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Die Barmherzigkeit der Anderen

Ist Barmherzigkeit das Schlüsselwort einer interreligiös anschlussfähigen Theologie?

Von Stephan Mühlich

Barmherzigkeit bewegt Juden, Christen und Muslime. Ein Impuls aus der islamischen Theologie hat aktuell auch die interreligiöse Diskussion über einen theologisch begründeten Begriff der „Barmherzigkeit“ angeregt. Was haben die Religionen einander zu sagen?

Unter dem Titel Islam ist Barmherzigkeit hat der an der Universität Münster lehrende islamische Theologe Mouhanad Khorchide 2012 seine zeitgenössische islamische Theologie entworfen und für den Islam „Grundzüge einer modernen Religion“ dargestellt. Er hat damit verschiedene Reaktionen ausgelöst, die zustimmend und kritisch bisher insbesondere von katholischen und islamischen Theologen diskutiert werden. Klaus von Stosch, der Vorsitzende des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften und Professor für Systematische Theologie an der katholischen Fakultät der Universität Paderborn, fragt aus christlicher Perspektive nach „Barmherzigkeit als Leitkategorie für Islamische Theologie?“ (Theologie der Barmherzigkeit?, Münster, New York 2014). Und der ZDF-Journalist Jürgen Erbacher moderierte im September 2016 ein Gespräch zwischen Walter Kasper und Mouhanad Khorchide, das im Frühjahr 2017 unter der Überschrift Gottes erster Name als Buch erscheinen wird.

Barmherzigkeit im Koran und in der Bibel

Bemerkenswert ist zunächst der Ausgangspunkt von Khorchides theologischem Entwurf mit Bezug auf die Gotteslehre und die Selbstmitteilung Gottes. Das Votum, das im Koran die Suren mit den Worten „Im Namen Gottes, der Allbarmherzige, der Allerbarmer“ einleitet, verwendet im Arabischen zwei unterschiedliche Gottesnamen, die sich beide auf seine Barmherzigkeit beziehen. In der Auslegung der Religionsgelehrten gilt der eine Begriff der Barmherzigkeit Gottes gegenüber der ganzen Schöpfung, während die barmherzige Zuwendung gegenüber den Gläubigen mit einem anderen Wort bezeichnet wird.

Khorchide nimmt selbst nicht Bezug auf biblische Vorlagen. In der Selbstvorstellung Gottes gegenüber Mose lässt sich allerdings bereits ein vergleichbarer Parallelismus der hebräischen Bibel beobachten: „Herr, Herr, Gott, barmherzig und gnädig und geduldig und von großer Gnade und Treue“ (Ex 34,6). Bibel und Koran verbinden die Nennung des Gottesnamens zweifach mit Begriffen der Barmherzigkeit und Gnade, wie auch Psalm 111,4: „Er hat ein Gedächtnis gestiftet seiner Wunder, der gnädige und barmherzige Herr.“

Universaler Horizont der Barmherzigkeit Gottes

Übereinstimmend wird Barmherzigkeit zuerst und allein Gott zugeschrieben. Während für die Glaubenden daraus die Aufgabe erwächst, der Zuwendung Gottes mit ihrem Leben angemessen zu begegnen, ist Gottes Barmherzigkeit doch zugleich weiter zu fassen, als nur auf die Glaubenden bezogen. Khorchide versucht den universalen Horizont der Barmherzigkeit Gottes als eine bereits der Schöpfung der Welt vorausgehende Eigenschaft Gottes zu verstehen, die von daher mit der Schöpfung alles umfasst und die gesamte Schöpfung als Werk der Barmherzigkeit Gottes begreift. So hat für Khorchide sowohl die Würde jedes Menschen als auch die Freiheit ihren Grund in Allah selbst.

Eindrücklich ist dabei die Verbindung zu einer ursprünglichen Motivation für Khorchides theologisches Denken, die er in der Einleitung seines Buches als biographische Notizen unter dem Stichwort „Aufwachsen in Widersprüchen“ mitteilt. Er berichtet in diesem Zusammenhang von seiner Wiener Doktormutter, die ihm einerseits als dezidierte Atheistin begegnet ist und zugleich als Vorbild gelebter Barmherzigkeit, indem sie ihre kranke Mutter bis zu deren Tod fürsorglich pflegte. Menschenwürde und Freiheit sind von daher nicht nur Begriffe modernen Denkens, sondern konkrete Erfahrungen, die Khorchide motivieren, sich auf die Suche nach einem barmherzigen Gott zu machen, in dessen Barmherzigkeit auch die atheistische Doktormutter ihren Platz haben kann.

Grenzen einer Theologie der Barmherzigkeit

Klaus von Stosch würdigt an Khorchides Ansatz einer islamischen Theologie der Barmherzigkeit das klare und positive Verhältnis zu den humanistischen und emanzipatorischen Potentialen der Aufklärung: „In einer Situation, in der der Gott der Muslime vielen als ein zorniger Willkürgott erscheint“, zeige Khorchides Theologie einen Gott, „der dem Freiheitsstreben des Menschen werbend und nicht einschüchternd entgegentritt“ (38). Andererseits weist von Stosch auf die philosophische und theologische Problematik hin, die sich daraus ergibt, dass Barmherzigkeit immer nur als ein Beziehungsgeschehen vorstellbar ist. Das Gefälle, das zwischen dem Barmherzigkeit Ausübenden und dem Empfänger vorhanden ist, dürfe dabei nicht unberücksichtigt bleiben: „Sicher ist es so, dass eine Theologie der Barmherzigkeit sympathisch wirkt, wenn man eine Theologie der Gewalt vor Augen hat. (…) Aber je nach Kontext kann das Bild verschwimmen, und so kommt es darauf an, den Begriff der Barmherzigkeit genauer zu konturieren und zu erläutern, in welchem Sinn man ihn genau auf Gott übertragen will“ (50).

Dass sich auf die Allversöhnungslehre keine Systematische Theologie bauen lässt, ist für von Stosch als Systematiker ein Grundsatz seiner Zunft. Mit einem Hinweis auf Nietzsches Diktum ›Wahrlich, ich mag sie nicht, die Barmherzigen, die selig sind in ihrem Mitleiden: zu sehr gebricht es ihnen an Scham‹ (49) und auf Farid Esack, der sich als islamischer Theologe für eine Theologie der Befreiung stark macht, zeigt von Stosch die aus seiner Sicht notwendigen Leitplanken, um „gegen allzu liberale theologische Traditionen zu bedenken, dass die Rede von einer allgemeinen Befreiung und Barmherzigkeit leicht dazu führen kann, die Interessen der Starken zu bedienen“ (51).

Besonders problematisch wäre für von Stosch ein mangelndes Bewusstsein für die spannungsvolle Verbindung von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. „Ist das Verhältnis von Glaube und Gesetz sowie von Innen und Außen nicht eigentlich ein dialektisches, das in Khorchides Formulierungen in das gegenteilige Extrem der von ihm kritisierten Haltungen umzuschlagen droht? Ein wenig scheint hier eine protestantische, fast pietistische Innerlichkeit auf, die mittlerweile eigentlich eher als Verbürgerlichung der Theologie erkannt wird“ (55). In dieser Kritik erscheint ganz nebenbei, dass die aus Luthers Suche nach einem gnädigen Gott hervorgegangene Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium womöglich nicht nur für einen katholischen Theologieprofessor alles andere als eine allgemein- und selbstverständliche Verhältnisbestimmung von geglaubter Gottesgnade und geregelter praktischer Religionsausübung geworden ist.

Barmherzigkeit und Scharia – aus der islamischen Diskussion

Mit seiner These „Islam ist Barmherzigkeit“ hat Mouhanad Khorchide gerade unter Muslimen auch viel Widerspruch ausgelöst. Die Islamische Zeitung hatte 2013 einen Text veröffentlicht, nach dem Vertreter muslimischer Gemeinschaften Professor Khorchide zur ›Reue‹ für seine Thesen aufrufen. Ufuk Topkara bemerkt dazu in seiner Würdigung von Khorchides Theologie („Wa Allahu a’lam – Und Gott weiß es besser.“ in: Theologie der Barmherzigkeit? 55-74), dass Khorchide es versäumt habe, sich positiv auf islamische Traditionen zu beziehen und sich damit differenzierter gegenüber fundamentalistischen Positionen abzugrenzen. Vor allem sein relativ pauschales Urteil gegenüber der Scharia als ›juristisches System im Widerspruch zum Islam‹ habe dabei mehr geschadet als hilfreiche Perspektiven eröffnet. Gerade um des Zusammenhangs von Gottesbild und Scharia willen fordert Topkara eine Auseinandersetzung mit der islamischen Tradition und eine „Rehabilitierung der Scharia (…) aus der Überzeugung, dass in der Scharia alle Anstrengungen der muslimischen Gemeinschaft, historisch wie gegenwärtig, zusammenkommen, um Gott zu suchen und ihn zu erkennen“ (72).

Werke der Barmherzigkeit in Islam und Christentum

Wie gehören die barmherzige Einladung Gottes durch die Verkündigung Muhammads und die Antwort des Menschen zusammen? Khorchide verweist auf eine Erzählung des Propheten, die den christlichen Leser sehr an Matthäus 25 erinnert: „Im Jenseits wird Gott einen Mann fragen: ›Ich war krank und du hast mich nicht besucht, ich war hungrig und du hast mir nichts zu essen gegeben, und ich war durstig und du hast mir nichts zu trinken gegeben.‹ Der Mann wird daraufhin erstaunt fragen: ›Aber du bist Gott, wie kannst du krank, durstig oder hungrig sein?!‹ Da wird Gott ihm antworten: ›Am Tag soundso war ein Bekannter von dir krank und du hast ihn nicht besucht; hättest du ihn besucht, hättest du mich dort, bei ihm, gefunden …‹“ (Khorchide: Anstöße…, in: Theologie der Barmherzigkeit?, 22).

Die Werke der Barmherzigkeit. Relief am Spital in Biberach.

In der christlichen Tradition ist die Rede Jesu vom Endgericht Mt 25,31-46 fest verbunden mit einer Vorstellung von den Werken der Barmherzigkeit, die auch durch eine reiche kunstgeschichtliche Wirkung bis heute präsent sind. Fremde beherbergen, Nackte kleiden, Hungrige speisen, Durstige tränken, Gefangene erlösen, Kranke besuchen, Tote begraben werden als die Sieben Werken der Barmherzigkeit gezählt. Die mittelalterliche Vorstellung, dass es sich beim Tun der Barmherzigkeit gewissermaßen um einen Ausgleich zwischen Gott und Mensch handelt, hängt eng mit dem christlichen Bekenntnis zum Mensch gewordenen Gott zusammen, wie die Darstellungen Gottes im Zentrum der Werke der Barmherzigkeit zeigen.

Mit der Problematisierung der „Werke“ als gute Taten für Gott, wurde durch den Einfluss der reformatorischen Theologie das Tun der Barmherzigkeit zu einem Akt menschlicher Solidarität, der von den Glaubenden aus Dankbarkeit für die unermessliche und allem vorausgehende Gnade Christi zu leisten ist. Barmherzigkeit ist dann die freie Herzenssache des Glaubenden, während die Frage der Gerechtigkeit dabei nicht mehr theologisch, sondern menschlich, politisch, weltlich bestimmt ist.

Barmherzigkeit und Zedaka – eine jüdische Stimme

In der Jüdischen Allgemeinen vom 15.12.2016 schreibt Rabbiner Andrew Aryeh Steiman in seinem Artikel zum bevorstehenden Chanukkafest mit dem Titel „Geben und Nehmen“: „Gerechtigkeit ist das jüdische Konzept gegen Armut. Es geht nicht um Barmherzigkeit, sondern um Zedaka“, also Gerechtigkeit. Was bedeutet das Gebot, die Mizwa? „Spenden als freiwilliger Akt der Nächstenliebe und des Mitleids? Kein Zweifel, auch das ist ein guter Weg. Im Judentum kommt noch etwas hinzu: Geben ist Pflicht, Wohltätigkeit ein Gebot der Gerechtigkeit. Wir sprechen daher von Zedaka, dem hebräischen Wort für beides: Wohltätigkeit und Gerechtigkeit. Zedaka ist als Mizwa befohlen, und wie alle Gebote ist deren Ausführung ein Akt der Heiligkeit. Die Pflicht des Gebens gilt als erfüllt, unabhängig davon, ob auch das Herz mit dabei ist.“

Zum Stichwort „Barmherzigkeit“ merkt der Rabbiner an:

Für Kölns Erzbischof Rainer Maria Woelki kann jeder Euro im Pappbecher ein Zeichen der Zuwendung sein. Aber damit sei das Thema nicht abgehakt, meinte er kürzlich: ›Almosen allein verändern die Lebenssituation nicht dauerhaft … wirkliche Barmherzigkeit will dem Menschen an der Wurzel helfen: im Moment und darüber hinaus.‹ Da steht der Bischof mit Rambam [dem mittelalterlichen jüdischen Philosophen und Arzt Moses Maimonides in seiner Schrift Mischne Torah] im Einklang: Wahre Hilfe ist solche, die einen nachhaltigen Weg aus der Abhängigkeit bietet. Rambam betont allerdings, dass diese Barmherzigkeit nicht nur dem Empfänger gilt, sondern auch dem Geber. Durch Zedaka werden beide in ihrer Würde erhöht – Stufe um Stufe. Es beginnt, laut Rambam, mit dem Geben von Zedaka ohne Herz; eine höhere Stufe ist erreicht, wenn das Herz dabei ist. Aber auf jeden Fall gilt: Bittender und Gebender brauchen einander. Beide erfahren durch den Akt der Zedaka eine Transformation. Der Geber ist also auch Nehmer – und umgekehrt. Wohltätigkeit bewirkt Gerechtigkeit. Zedaka eben.

Der barmherzige Samariter – die Barmherzigkeit der Anderen

Ein profilierter protestantischer Beitrag zur laufenden interreligiösen Diskussion um eine Theologie der Barmherzigkeit steht noch aus. Auch die EKD-Synode im November 2016 – nach Beginn des Reformationsjahres und vor dem Ende des von Papst Franziskus ausgerufenen „Heiligen Jahrs der Barmherzigkeit“ – knüpfte mit ihrem Leitwort „So wirst du leben (Lk 10,28). Europa in Solidarität – Evangelische Impulse“ nur recht lose an die Geschichte vom barmherzigen Samariter an, die bekanntlich direkt nach dem zitierten Jesuswort beginnt. In der Kundgebung der Synode, die dazu aufruft, „Europa auf Barmherzigkeit, Freiheit und die Liebe zum Nächsten gründen“, wird die Geschichte zwar als Beispiel für „die Überwindung der Grenzen von Nation und Religion“ erwähnt, bleibt aber zugleich in ihrem theologischen Kern und ihrem interreligiösen Verständigungspotential unerschlossen.

Das Doppelgebot der Liebe: „Du sollst den Herrn, deinen Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft und deinem ganzen Gemüt und deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Lk 10,27), mit dem Jesus auf die Frage antwortet, wie denn ein gottesfürchtiger Mensch gut leben soll, scheint für viele eine Art common sense zu sein, ein kleinster gemeinsamer Nenner, auf den sich europäische Solidarität begründen und aufbauen lässt. Der barmherzige Samariter, der schon die Vorlage für viele diakonische Leitbilder gegeben hat, muss dann als selbstverständliches Vorbild kaum noch erwähnt werden. Doch schon zur Zeit des Evangelisten Lukas war es offenbar nicht selbstverständlich, dass Gottesliebe und Nächstenliebe für alle Beteiligten dieselbe Bedeutung haben.

Wer ist Gott und wer ist mein Nächster? Die Erzählung vom barmherzigen Samariter zeigt zunächst einmal, dass ein Mensch, der in den Augen aller ganz offensichtlich eine falsche Theologie und den falschen Glauben hat, das einzig Richtige tut – dem Fremden in Not zu helfen. Das war beschämend für die Zuhörer von Jesus.

Positionen der EKD können Gefahr laufen, als Koalition der Gutmenschen wahrgenommen zu werden, die eine Verbindung zum reformatorischen evangelischen Christusglauben nicht mehr selbstverständlich erkennen lassen. Theologisch gesehen hat es der Rabbiner da vermutlich leichter. Doch der Samariter, die atheistische Doktormutter und die Barmherzigkeit der Anderen beschämen uns alle.

Stephan Mühlich

seit 2010 Studierenden- und Hochschulpfarrer im Ökumenischen Zentrum auf dem Campus Vaihingen der Universität Stuttgart, Redaktionsmitglied der „evangelischen aspekte“.

evangelische aspekte, Ausgabe Februar 2017

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