Das Franziskanertum ist nicht einfach als Reformbewegung im Sinne einer Rückwendung zu den Idealen des Urchristentums zu verstehen; vielmehr zeigt es Wesenszüge einer neuen, eigenständigen Religion. Alle Unterdrückungs- und Domestizierungsversuche konnten nicht verhindern, dass der franziskanische Ideenkomplex als »Religion in der Religion« über die Zeiten hin wirksam geblieben ist.
Das religiöse Anliegen des Franziskus: Bekehrung der Kirche und Welterlösung
Weil Franziskus in der Kirche und der christlichen Gesellschaft (christianitas) seiner Zeit das zentrale evangelische Ideal der radikalen Armut nicht verwirklicht sah, hielt er eine Bekehrung der Kirche für notwendig. Denn Predigt und missionarisches Wirken der ersten Franziskaner geschahen ja in einem christlichen Land und wandten sich an getaufte Christen.
Für Franziskus und seine ersten Gefährten stellte sich der Zustand der christlichen Gesellschaft ihrer Zeit als dekadent und verkommen dar. Der desolate, ruinöse Zustand vieler kirchlicher Gebäude spiegelte nur die innere Verwüstung der Religion wider.
Franziskus wollte die Bekehrung der Kirche über die Bekehrung der hohen Kirchenfürsten, der Prälaten, erreichen – eine große Illusion, wie der spätere Verlauf der Ereignisse zeigen sollte. Seine Methode war nicht die der aggressiven Propaganda und Polemik gegen Missstände, wie sie viele Kirchenreformer vor und nach ihm praktiziert haben, sondern er wollte durch Gehorsam, Ehrfurcht und Selbstverdemütigung den Prälaten entgegenkommen und sie mehr durch sein Beispiel als durch seine Worte zu überzeugen suchen. Er meinte, sie würden dann von selbst den Widerstand gegen die Minderbrüder aufgeben und ihnen Predigt und Bekehrung des Volkes anvertrauen.
Durch seinen absoluten Gehorsam gegenüber dem Apostolischen Stuhl und den Amtsträgern der Römischen Kirche wollte er auch den bloßen Anschein des Nichtkatholisch-Seins, der Häresie, vermeiden. Er wollte die bestehende kirchliche Gemeinschaft erneuern, nicht sich von ihr distanzieren.
Das franziskanische Armutsideal
Ein hervorragendes Mittel hierzu sah Franziskus in der von ihm selbst und seiner Bruderschaft vorgelebten radikalen Armut, die sich von der Armut der früheren (benediktinischen) Ordensgemeinschaften dadurch unterschied, dass sie Armut in communi war, also nicht nur das einzelne Mitglied, sondern die gesamte Körperschaft zur Besitzlosigkeit verpflichtete. Die Radikalität des Armutsgebots erfuhr noch eine weitere Steigerung durch ein absolutes Geldverbot, ja das Verbot, Geld auch nur zu berühren.
Eine derart radikale Auffassung der Armut, die es in der Kirche niemals zuvor gegeben hatte, musste nicht nur mit den bestehenden Gewohnheiten, sondern auch mit der kirchlichen Gesetzgebung in Konflikt geraten. Denn die durch die absolute individuelle und kollektive Besitzlosigkeit geprägte Lebensweise der Minderbrüder erhob den Anspruch, die forma vivendi des Evangeliums zu sein, die zudem eindeutig war und keine Auslegung nötig hatte.
Eine derart radikale Auffassung der Armut wie bei Franziskus hatte es in der Kirche niemals zuvor gegeben.
Jede Interpretation, auch eine kirchenamtliche, konnte nur auf eine Verwässerung des Armutsideals hinauslaufen. Deshalb hielt es Franziskus für nötig, in seinem Testament jede Kommentierung der Ordensregel zu untersagen.
Das arme Leben der Minderbrüder sollte nach der Intention des Franziskus so etwas wie eine gelebte Predigt sein. Es stand in eklatantem Widerspruch zu dem Reichtum und dem Machtanspruch nicht nur einzelner Mitglieder des Hochklerus, sondern der Römischen Kirche als ganzer. Die Armut der Minderbrüder in communi war also als gelebte Aufforderung an die Kirche zu verstehen, entsprechend der im Evangelium vorgegebenen Lebensform auf Besitz, Macht und Gewaltanwendung zu verzichten. Franziskus behauptete, dass ihm die Lebensweise der radikalen Armut vom Herrn selbst geoffenbart worden sei.
Die Hauptursache für die Auseinandersetzung mit dem Papsttum liegt also in der letztlich göttlichen Autorität, die Franziskus für seine Auffassung von der Armut in Anspruch genommen hat: es war das Lebensideal Christi und der Apostel, das ihm von Gott selbst geoffenbart worden war. Der permanente Konflikt mit dem sich ebenfalls auf göttliche Autorität berufenden Papsttum war der franziskanischen Bewegung deshalb gewissermaßen eingestiftet.
Schöpfung und Erlösung
Nicht anders verhielt es sich mit den Vorstellungen, die Franziskus von der Schöpfung und Erlösung der Welt hatte: auch sie erregten den Argwohn orthodoxer Glaubenswächter. Zu den Grundüberzeugungen des Franziskus gehörte der Glauben an die Güte eines einzigen Schöpfers und Erhalters aller Dinge; er erkannte deshalb auch die untergründige Güte (fontalis bonitas) und Schönheit in allen Geschöpfen.
Darin unterschied er sich von den Katharern, die zu seiner Zeit in vielen Gegenden Italiens, Frankreichs, aber auch Deutschlands, zu einer mächtigen Gegenkirche geworden waren. Das religiöse Weltbild der Katharer war durch den Dualismus zweier göttlicher Mächte, des Guten und des Bösen, bestimmt.
Wenn sich Franziskus auch mit aller Entschiedenheit gegen den katharischen Dualismus wandte, so ist doch der Einfluss katharischer Vorstellungen auf sein religiöses Denken unverkennbar. Sein Umgang mit Tieren, Pflanzen, Naturerscheinungen, aber auch seine Äußerungen, wie die berühmte Vogelpredigt und das von ihm gedichtete und komponierte Sonnenlied, zeigen, dass er von der Beseelung aller Dinge überzeugt war; und noch viel mehr: er sah die gesamte Schöpfung erfüllt von göttlichem Leben.
In den letzten Jahren seines Lebens muss sich bei Franziskus die Überzeugung festgesetzt haben, dass die Erlösung im traditionellen Verständnis unvollständig geblieben war.
In der überkommenen christlichen Theologie und Frömmigkeit stand hauptsächlich die Erlösung der gefallenen Menschheit durch Christus im Blickfeld. Wie stand es aber mit der übrigen Schöpfung: Tieren, Pflanzen, Wasser, Steinen, Sonne, Mond, und schließlich: den Dämonen und ihrem Oberhaupt Lucifer?
Das Schlüsselerlebnis: die Erscheinung des Seraphen auf dem Berg La Verna
Die Frage nach der Erlösung des Universums und dessen Rückführung zu der ursprünglich vom Schöpfer gewollten Schönheit findet ihre Antwort in der Erscheinung des Seraphen auf dem Berg La Verna bei Bibbiena im September des Jahres 1224. Dem sich in die Leiden des Erlösers hineinmeditierenden Franziskus erschien, wie die beiden ältesten Lebensbeschreibungen berichten, ein gekreuzigter Seraph »von ganz unvorstellbarer Schönheit« (I Cel 94; 3 Soc 69).
Es war also nicht der leidende Heiland in seiner traditionellen Gestalt, sondern ein gekreuzigter Engels-Erlöser, der die gefallene Welt (nicht nur die Menschheit!) zu ihrer ursprünglichen Schönheit und Güte zurückführen sollte. Durch die Stigmata, die fünf Wunden, die Franziskus nach der Erscheinung trug, wurde er mit diesem Erlöser gleichgestellt.
Natürlich gibt die Erzählung von dem Ereignis, die auf Franziskus zurückgeht, dessen eigenes Denken wieder. Auch die Stigmata wurden nicht durch »übernatürliche« Einwirkung hervorgebracht, sondern Franziskus hat sie sich (wie viele spätere Nachahmerinnen und Nachahmer) selbst beigebracht. Im Zeitalter der Kreuzzüge waren Selbstverletzungen in der Nachfolge des leidenden Christus nicht ungewöhnlich.
Bei der Vision auf dem Berg La Verna sprach der Seraph Franziskus an; doch über den Wortlaut dieser Mitteilung hat Franziskus zeitlebens eisernes Schweigen bewahrt. Der Grund ist naheliegend: die Worte des Seraphen waren unvereinbar mit der damals als rechtgläubig geltenden kirchlichen Lehre vom Erlösungswerk Christi.
Franziskus als »zweiter Christus«
Durch die Alverna-Vision und die Stigmatisierung war Franziskus endgültig zum »zweiten Christus« geworden, und zwar in seiner eigenen Vorstellung. Die heute noch erhaltene Inschrift an dem mittelalterlichen Tor zum Klosterbezirk auf dem Berg La Verna lautet: NON EST IN TOTO SANCTIOR ORBE MONS: »Es gibt auf der ganzen Welt keinen heiligeren Berg.« Damit ist der ungeheure Anspruch dieses Ortes zum Ausdruck gebracht: er ist nicht nur dem Sinai und den anderen alttestamentlichen Bergen überlegen, die Orte von Theophanien waren, sondern auch dem Berg, auf dem nach traditionellem christlichen Verständnis die Erlösung stattfand: Golgotha.
Die Identifizierung des Franziskus mit dem Erlöser ist keine spätere Erfindung häretischer Kreise des Franziskanerordens, sondern sie geht auf den Heiligen selbst zurück. Nach dem Bericht von Augenzeugen soll der tote Franziskus ausgesehen haben wie ein soeben vom Kreuz abgenommener Leichnam (I Cel 112; Salimbene de Adam, Chronik: MGH SS 32,195; CCCM 125,296). Und in der Vision eines Bruders und der Vorstellung der dabei Anwesenden ist der unmittelbar nach seinem Tod verherrlichte Franziskus mit Christus zu einer Person verschmolzen (II Cel 219).
Der Konflikt mit den kirchlichen Autoritäten
Kein Orden der Katholischen Kirche ist so oft mit den kirchlichen Autoritäten, vor allem dem Papsttum, in Konflikt geraten wie die Franziskaner, und zwar sowohl was einzelne Personen als auch was größere Gruppierungen des Ordens betrifft. Es ging dabei nicht um periphere Dinge, sondern um zentrale Fragen des christlichen Dogmas, ja um das Grundverständnis des Christentums.
Entgegen anderslautenden, schönfärberischen Darstellungen muss betont werden: Es gab in der mittelalterlichen Kirche nirgends so viel gelebten Ungehorsam wie innerhalb des Franziskanertums. Die letzte Ursache dafür war, dass hier nicht nur das Gewissen einzelner Personen, sondern ein göttlicher Wahrheits- und Offenbarungsanspruch in Widerspruch zu der päpstlichen Autorität und dem kanonischen Recht geriet.
Es gab in der mittelalterlichen Kirche nirgends so viel gelebten Ungehorsam wie innerhalb des Franziskanertums.
In der von Franziskus vertretenen radikalen Armutsauffassung steckt, ebenso wie in dem von ihm propagierten extremen Kadavergehorsam, eine revolutionäre Kraft: er wollte durch seine Selbstverdemütigung, sein Kleinsein, die Kirche nicht nur reformieren, sondern bekehren.
Kein anderer erkannte die bei Franziskus und seinen ersten Anhängern latente häretische Sprengkraft und ihre Gefahr für das herrschende Kirchensystem so klar wie der Papst Gregor IX. Franziskus musste deshalb so schnell wie möglich »kanonisiert«, das heißt, auf die Dimensionen eines normalen, dem geltenden Kirchenrecht konformen Heiligen zurückgestutzt, seine Bewegung auf einen gewöhnlichen Orden der Katholischen Kirche reduziert werden.
Dass dies nur unvollkommen gelang, beweist der Verlauf der Geschichte zur Genüge. Auch nachdem Johannes XXII. das genuine Franziskanertum abgewürgt hatte, erhoben sich aus der Mitte der domestizierten franziskanischen Orden immer wieder rebellische und häretische Geister.
Franziskus – mehr als ein Kirchenreformer
Dass Franziskus weit mehr war als ein bloßer Kirchenreformer hat schon Ferdinand Gregorovius erkannt und in treffender Weise zum Ausdruck gebracht:
In diesem Propheten war ein geniales Anschauen der Gottheit, welches ihn in anderen Epochen zum Religionsstifter würde gemacht haben. (Ferdinand Gregorovius: Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter IX.3.2)
Das Franziskanertum als verhinderte Religion? Man muss mit solchen nostalgischen Erwägungen vorsichtig sein. Aber alle Unterdrückungs- und Domestizierungsversuche konnten nicht verhindern, dass der franziskanische Ideenkomplex als »Religion in der Religion« über die Zeiten hin wirksam geblieben ist.
Auch Henry Thode hat in seinem 1885 erstmals erschienenen Buch über Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien das Neuartige erkannt, das durch Franziskus in das Christentum hineinkam, und er hat auf die Auswirkungen hingewiesen, die das von ihm neu entdeckte Verhältnis zur Natur sowohl für die christliche Religion als auch für die Geburt einer neuen Kunst hatte. Franziskus habe, so meint Thode, »die Religion mit der Natur versöhnt«, und er fährt fort:
Indem Franz die verachtete und misshandelte Natur in ihre Rechte als Vermittlerin zwischen Gott und Mensch wieder einsetzte, hat er dem christlichen Künstler die einzig echte Lehrerin gewiesen. Indem er die Geheimnisse des christlichen Glaubens in den natürlichen Vorgängen von Christi irdischem Leben veranschaulicht sah, hat er den alten Stoff der christlichen Legende als einen gleichsam ganz neuen der Kunst zugeführt. (Henry Thode: Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlin 11885. Wien 41934, S. 79).
Thode war sich demnach bewusst, was das Zentrum der franziskanischen Religion ist: Erlösung in einem umfassenden Sinn, Welterlösung.
Die Wiederentdeckung von wichtigen Elementen antiker Religiosität durch Franziskus hat auch der große Berliner Philologe und Religionswissenschaftler Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff gewürdigt, auch wenn er mit der krankhaften Askese des »seraphischen Heiligen« nichts anzufangen wusste. In seinem Vortrag An den Quellen des Clitumnus bemerkt er:
Das ist unzweifelhaft, dass die Glut seiner Begeisterung das Eis der mittelalterlichen Befangenheit von den Herzen geschmelzt hat, dass er auch zuerst wieder die göttliche Schönheit der Natur, fast wie ein Hellene, empfunden hat, und dass ohne ihn weder Dante noch Giotto denkbar wären. (Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Reden und Vorträge I, Berlin 41925, S. 338.)
Das neue Verhältnis von Natur, Religion und Kunst
Mit der franziskanischen Vorstellung von den belebten und (scheinbar) unbelebten Welt-Dingen als Geschöpfen eines einzigen guten Schöpfers die, ebenso wie die guten und die (jetzt noch) bösen Menschen zur Rückführung in den Frieden mit Gott bestimmt sind, hängt auch der religiöse Charakter der Landschaft zusammen. Die Heiligtümer und Eremitorien Mittelitaliens, in denen sich der Heilige aufgehalten hat, haben zum Teil bis heute ihren typisch franziskanischen Charakter bewahrt, wie etwa, um nur zwei signifikante Beispiele zu nennen, Poggio Bustone bei Rieti und Sant’Urbano bei Narni.
Mit der franziskanischen Vorstellung von den belebten und (scheinbar) unbelebten Welt-Dingen als Geschöpfen eines einzigen guten Schöpfers hängt auch der religiöse Charakter der Landschaft zusammen.
Dem Einfluss franziskanischer Religiosität ist es auch zu verdanken, wenn im Spätmittelalter und Barock Berge, Fluren und Wälder durch die Errichtung von Kreuzwegen, Bildstöcken, Wegkreuzen zu religiösen Landschaften gestaltet wurden. Vor allem in Franken, Bayern und Oberschwaben haben sich solche Bildwerke erhalten, die die Natur in die Kunst miteinbeziehen. Die bemerkenswertesten von ihnen sind, neben dem Crucifixus, die Darstellungen des gegeißelten Heilands (Schmerzensmann, Ecce homo) und der ihren toten Sohn auf dem Schoß haltenden Gottesmutter (Vesperbild, Pieta`). Sie erinnerten die auf den Feldern arbeitenden Landleute und die vorüberziehenden Wanderer an das Leiden Christi und die Erlösung der Welt und luden die Menschen zu einem meditierenden Verweilen ein.
Das Franziskanertum hat aber auch im ideellen, spirituellen Bereich tiefe und bleibende Spuren hinterlassen. Wenn auch die Vorstellung, dass eine Gesellschaft ohne Geld auskommen könne, zu den sozialen Utopien gehört, kann doch der beispielhaft vorgelebte Verzicht auf Besitz und Macht seine Wirkung auf das allgemeine Bewusstsein nicht verfehlen. Das Gleiche gilt für das konsequente Eintreten für Friedfertigkeit und Gewaltlosigkeit. Und in seinem Sonnenlied ist die Einheit von Natur und Religion besungen; die Erlösung in kosmischen Dimensionen ist bleibender Bestandteil von Dichten und Denken geworden.
Abkürzungen
I Cel: Thomas von Celano, Vita prima S. Francisci (Erste Lebensbeschreibung)
II Cel: Thomas von Celano, Vita secunda S. Francisci (Zweite Lebensbeschreibung)
CCCM: Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis
3 Soc: Legenda trium Sociorum (Drei-Gefährten-Legende des heiligen Franziskus)
Bibliographischer Hinweis
Der Text entstammt der folgenden Monographie des Autors: Die Franziskaner. Stuttgart 2008. ISBN 978-3-8252-3011-1. Abdruck mit freundlicher Genehmigung des Eugen Ulmer Verlags.
