Für die Religion im Zeichen der Stellvertretung Jesu Christi und das “Wort von der Versöhnung” (2 Kor 5,19), welches in dieser Stellvertretung für uns und unter uns aufgerichtet ist, gilt: Jede Stellvertretung verweist auf Unvertretbares. Das Unvertretbare in der Stellvertretung, das Ungesicherte jeder Repräsentation schützt in einer Welt unter dem Diktat der Zwecke dabei ein Unermessliches: das Geheimnis der Passion Gottes für und wider den Menschen.

Stellvertretung ist ein Grundbegriff des Sozialen wie der Religion. Wir erfassen das Gebiet sozialer Verhältnisse unzureichend, wenn wir nicht die Phänomene der Stellvertretung in den Blick nehmen. Phänomene der Stellvertretung begegnen uns immer dort, wo ein anderer die Stelle und die Stimme von jemandem einnimmt, der für sich selbst unter verschiedenen Umständen nicht sprechen kann.

In der Stellvertretung spricht jemand “an Stelle von”. Vorrangig begegnet uns das Phänomen der Stellvertretung im politischen Kontext (Volksvertreter und gewählte Repräsentanten) wie in der Sphäre der Jurisprudenz (Anwälte und Zeugen).

Zugleich besitzt die Stellvertretung in der Sphäre der Religion ihren genuinen Platz. Der Stellvertreter Gottes sind viele: Zu denken ist an Priester und andere religiöse Funktionseliten (Ämter und Propheten), die etwas stellvertretend im Namen Gottes behaupten; zu denken ist an Mittel und Botenstoffe, die wie im Abendmahl in ihrer Präsenz etwas Anderes und Fremdes vertreten (Brot und Wein); zu denken ist an die Repräsentation Jesu Christi am Ort der Opfergewalt an der Stelle des Menschen (Sühne und Versöhnung). Die Wahrheit spricht nie für sich selbst. Stellvertretung berührt menschenfreundliche Momente, ohne die jeder und jede für sich einsam und allein bleiben müsste.

Gleichwohl steckt der Begriff der Stellvertretung voller Tücken. Denn wir wissen von uns aus, dass das in der Stellvertretung Repräsentierte nie vollständig mit dem Repräsentanten aufgeht.

Die folgende Skizze möchte an diese Differenz erinnern. Das Christentum hatte immer seine liebe Not mit dieser Differenz, aber es wusste eben auch von ihr. Alle Prozesse von Stellvertretung, so das Christentum, geben nur dann ein wahrheitsfähiges Zeugnis, wenn sich in ihnen der Sinn für das Unvertretbare erhält. Diese Figur ist das Thema der folgenden Thesen.

Singularität

Beginnen wir mit Christus. Christus ist in einem radikalen Sinn unvertretbar. Seine Person und sein Geschick sind singulär, einmalig, unvergleichlich und nicht wiederholbar. Christus kann man nicht nachahmen. Das Leben Gottes wäre vergessen, wenn er nicht für ihn – Gott selbst – eingetreten wäre.

Der Theologe Karl Barth nennt ihn deswegen den “authentischen Zeugen”. Stellvertretung, schon in der Person und dem Weg Jesu Christi, ist Zeugnis. Während wir komplett insolvent sind vor Gott, setzt er das Zeugnis seines Lebens an Stelle von uns. Darin besteht das Grundbekenntnis des Christentums.

Als der Gott anrufende Mensch vertritt Jesus die Menschen vor Gott, als der gottverlassene sterbende Sohn Gottes vertritt er Gott bei den Menschen. Beide Aspekte sind irreduzibel.

Genau genommen ist Jesus ein Irrenmagnet. Er zieht die Leute magisch an: Reiche wie Bettler, Habenichtse wie Eiferer, Grimmbeutel wie Hellsichtige, Zaudernde und Euphoriker. Stellvertretend für sie redet er nicht. Oder doch nur so, dass er stellvertretend für sie Fremdes anspricht.

Darin gleicht er einem Idioten, wie Friedrich Nietzsche treffend bemerkte. Christus ist nicht der “Held” der Stellvertretung. Denn er vertritt einsam, allein und ungeschützt das Unvertretbare, letztlich Gott selbst: Gott als die ewige Leerstelle im Leben der Menschen.

Extra nos Anti nobis

Das “Pro” in einer Stellvertretung, das Zeugnis “für” und an Stelle von, kann drei Bedeutungen haben. Zum einen ist an die altruistische Dimension zu denken. Wenn jemand “an Stelle” von jemand anderem Zeugnis gibt, dann geschieht dies “zugunsten” des Vertretenden (Mandatsfunktion).

Zum zweiten ist an die substitutive Bedeutung zu erinnern. Das “Pro” in der substitutiven Funktion ist dabei als Ersatz zu denken; etwas tritt für mich als Ersatz an die Stelle von etwas: Jemand spricht ersatz- und aushilfsweise für jemand (Vertretungsfunktion).

Es gibt darüber hinaus noch eine dritte Bedeutung, die man die extravagante Dimension nennen könnte. In das, was in einer Stellvertretung “pro nobis” geschieht, kann auch immer ein “Anti” eingehen. Dieses Anti richtet sich vor allem gegen die Ersatzfunktion: In eine Stellvertretung oder ein stellvertretendes Zeugnis geht etwas ein, was mehr ist als nur ein bloßer Ersatz.

Dieses “Gegen” kann auf bloßen Ersatz nicht verrechnet werden. Etwas Überschüssiges und Unvergleichbares ist im Spiel, ein Umstand, welcher wiederum auf etwas verweist, was eigentlich unvertretbar ist. Wenn diese dritte Dimension ins Spiel kommt, transzendiert der Stellvertretungsprozess die Leistung der Stellvertretung selbst.

Genau diese dritte Dimension ist gemeint, wenn die Theologie auf die Austauschprozesse aufmerksam macht, die im Zeugnis Jesu Christi zur Darstellung kommen. Das, was Christus “für uns” erwirkt, in dem er die Stelle der Gottverlassenheit des Sünders übernimmt, hat den Charakter einer Gabe, die sich auf die bloßen Austauschprozesse zwischen Geben und Nehmen nicht vollständig oder ausgeglichen verrechnen lässt.

Die Stellvertretung Jesu Christi “für uns” im Versöhnungsgeschehen Gottes ist mehr als nur eine Ersatzleistung für das, was Menschen nicht leisten können. Zur These verkürzt: Christus vertritt für uns wie wider uns das Unvertretbare – die Versöhnung Gottes, die durch den Stellvertretungsprozess selbst nicht herstellbar ist.

Leihgabe

Christen geben von der Vertretung des Unvertretbaren durch Jesus Christus – dem Versöhnungsgeschehen Gottes – stellvertretend Zeugnis, Zeugnis von Christus: “So treten wir nun als Gesandte Christi auf.” (2 Kor 5, 20) Was ist das für eine Stellvertretung, die hier gemeint ist? Man könnte an eine Art Anwaltschaft denken. Christen würden dann wie Anwälte an Stelle ihres Mandanten reden.

Das Christentum fasst diese Delegation freilich in die Metapher der Gesandtschaft. Gesandte sind wie Diplomaten Vertreter eines anderen Landes in einem fremden Land. In dieser Delegation sollen sie bitten an “Christi Statt” (2 Kor 5, 20).

Christen reden in dieser Stellvertretung Christi (“an Christi Statt”) nicht in eigenem Namen, das ist klar. Das Mandat der Christen eröffnet dabei immer einen gewissen Raum, der im eigenen Ermessen gefüllt werden kann. Luther hat darum das Verhältnis von Zeugnis (Amt) und Bezeugtem (den Ämtern Jesu Christi) sehr eng gefasst.

Christen partizipieren in ihrem Zeugnis nicht nur am Priestertum Jesu Christi, sondern sogar und auch an dem Königtum Christi. In ihrem Zeugnis sind sie, wie Luther sagt “aller Dinge mächtig” (Martin Luther, “Von der Freiheit eines Christenmenschen”, 1520).

Dabei ist nicht zu übersehen, dass sich in das Mandat der Stellvertretung andere Töne mischen können. Eigensinn wie Eigenmächtigkeiten in der Stellvertretung gehören zum normalen Risiko einer Stellvertretung, wenn sie erst einmal – hier in Form von Kirche – institutionalisiert ist.

In jeder Stellvertretung gibt es Spielräume der Auslegung. Stellvertretung geht von einem zu Vertretenden aus. Darin ist sie grundsätzlich sekundärer Art und nicht originär.

Wie aber kann der Vertretene in Abwesenheit noch Verantwortung für den Vertretungsprozess wahrnehmen? An diese offene Stelle in der Stellvertretung schieben sich komplexe Sicherungssysteme, die die Repräsentationsfunktion der Stellvertretung erhalten wollen: Amtseide, Ordination und Kontrollinstanzen wie die kirchliche Lehre oder ein Lehramt.

Exemplarisch ist in diesem Zusammenhang an die sechste These der Barmer Erklärung (1934) zu erinnern. Entscheidend ist der Verwerfungssatz und die Mahnung, die sich in ihm ausspricht. Verworfen wird die Auffassung “als könne die Kirche in menschlicher Selbstherrlichkeit das Wort und Werk des Herrn in den Dienst irgendwelcher eigenmächtig gewählter Wünsche, Zwecke und Pläne stellen.”

Die sechste These der Barmer Erklärung zeigt das Problem der Stellvertretung an. Jede Stellvertretung führt auf die Rückfrage, ob das Vertretene auch wahrhaftig und wahrheitsfähig vertreten ist. Diese für die Kirchengeschichte der Stellvertretung typische Rückfrage kann immer auf die Vorstellung führen, das Unvertretene in einem Zeugnis “an Stelle von” zeige sich als echte Stellvertretung neben oder abseits seiner offiziellen oder offiziösen Repräsentationen.

Die Wahrheitsfähigkeit und Wahrhaftigkeit der Stellvertretung ist das Dauerproblem der Institution Kirche. In jeder Repräsentation laufen Überschüsse mit. Die Häresiegeschichte des Christentums erinnert als diese Überschüsse, an das Unvertretene im Vertretenen selbst.

Zeugnis

“Zeugnis geben” heißt nicht, Christi Leben “nur als eine Historie und Chronikengeschichte” zu predigen, geschweige denn, so fügt Luther hinzu, “dass man überhaupt nicht von ihm redet.” (Martin Luther, “Von der Freiheit eines Christenmenschen”). Der Zeuge ist weder neutraler Berichterstatter noch Reporter.

Der “authentische Zeuge”, von dem Karl Barth sprach, ist deswegen Zeuge, weil er in das Geschehen verwickelt ist, von dem er zeugt. Er ist in das Geschehen, das er bezeugt, affektiv verstrickt. Da er aber von etwas anderem zeugt – an Stelle von –, bleibt dieses Zeugnis nur dann wahrheitsfähig, wenn das unvertretbare andere im Zeugnis selbst erhalten bleibt. Zeugnis ist Fremdzeugnis.

Wie bleibt das Fremde und Unvertretbare im Zeugnis erhalten? Es kann nur erhalten bleiben in der bleibenden Öffnung auf die Wirksamkeit des Bezeugten selbst. Wie aber dokumentiert sich das? Es dokumentiert sich darin, dass in allem, was gesagt wird, immer noch etwas zu sagen bleibt. Authentische Stellvertretung verweist auf das, was in allem Zeugnis immer noch zu sagen bleibt.

Reste

Das Zeugnis Jesu Christi ist umfassend, es erstreckt sich vor den Menschen auf das Ganze der Gerechtigkeit Gottes. Die in diesem Zeugnis vor Gott Vertretenen sind aufgerufen, von diesem stellvertretenden Zeugnis wiederum Zeugnis zu geben: Zeugnis zu geben “an Christi Statt”. (2 Kor 5, 20)

Gleichwohl bleibt ein tiefer Schmerz: die offene Wunde in dieser Zeugenschaft. Denn in dieser Stellvertretung, in dem der Vertretende (an Christi Stelle) selbst schon immer einer Vertretung (durch die Stellvertretung Christi) untersteht, bleibt der Rest derer, die sich von dieser Vertretung nicht eingenommen wissen. Nach Paulus gibt auch dieser Rest ein Zeugnis: ein Zeugnis über das Zeugnis.

Paulus trägt in seinem Brief an die Römer eine komplexe und in ihren Einzelheiten vielfach verschlungene Argumentation vor, die mit diesem Zeugnis zu tun hat, dem Zeugnis Israels über das Messiasbekenntnis des Christentums (Röm 9-11). In seinem eigenen Zeugnis wünscht sich Paulus, die schmerzliche Position “anstelle” derer zu vertreten, die, wie er sagt, von dem Zeugnis Jesu Christi getrennt sind, obwohl doch die aus der Mitte derer stammen, die in der Stellvertretung Jesu gemeint sind (Röm 9, 3-5). Paulus findet in diesem Stellenwechsel zu einer provokanten Auskunft, mit der das vertretungswütige Christentum bis heute immer ihre Schwierigkeiten hatte.

In aller Stellvertretung bleibt ein Rest. So lautet das Argument des Paulus. Dieser Rest aber vertritt das Ganze: Der Rest, der geblieben ist, ist erwählt durch die Gnade (Röm 11, 5).

Der Rest, der in jeder Stellvertretung bleibt, so die kühne Wendung des Paulus, vertritt das Unvertretbare. Und genau darin vertritt der sogenannte Rest das Ganze.

Die Stellvertretungsprozesse drehen sich darin gleichsam um. Reste, die in der Stellvertretung bleiben, zeugen für das, was in der Stellvertretung anfänglich und genuin gemeint war: Sie zeugen vom Unvertretbaren in jeder Stellvertretung selbst.

Nach Paulus sind die Grenzen der Stellvertretung dann erreicht, wenn es um das Geheimnis der Gnade geht. “Denn Gott hat alle in den Ungehorsam eingeschlossen, um allen sein Barmherzigkeit zu erweisen.” (Röm 11, 32)

Paulus erinnert in seiner Argumentation daran, dass es unmöglich ist, die Stelle der Gnade und der Erwählung selbst einzunehmen. Für den Menschen bleibt hier eine Leerstelle. Gegenüber allem Triumphalismus der Repräsentation sichert Paulus das Geheimnis Gottes, das in einer vollständigen Vormundschaft über die Gläubigen nicht aufgeht.

Die Reste – hier und an erster Stelle die Geliebte Gottes namens Israel in der Kette seiner Glaubenszeugen – vertreten das, was in jeder Stellvertretung noch zu sagen bleibt. Die Reste, die bleiben, vertreten das Unvertretbare in jeder Stellvertretung. Israel bleibt der offene Schmerz in der Geschichte des Christentums, das in seinem Zeugnis an Christi Statt an alle gerichtet ist.

Seufzen

Wenn in allem Zeugnis immer noch etwas zu sagen bleibt, dann vertritt diese offene Stelle nicht nur das Ungesagt-Gebliebene oder das Zu-Sagende, das unterbliebenen ist, sondern auch das Unsagbare am Geheimnis Gottes. Es vertritt überdies hinaus das Unsägliche, was für uns eingeschlossen bleibt in Scham, Trauma durch Gewalterfahrung und sprachlos machendes Unglück. Das Unsägliche gewinnt dann an Raum, wenn niemand mehr für den Zeugen zeugt.

Das Christentum gibt die Sehnsucht nicht auf, dass auch ein in der Sprache unbezeugt gebliebenes Geschehen noch zu einer Sprache finden kann. Auch hier begegnet das Phänomen der Stellvertretung. In dieser Form ist sie wahrscheinlich die religiöse Kernzone eines Zeugnisses “an Stelle von”. Das Sehnen äußert sich zuvorderst in einem Seufzen, in einem Seufzen über Lasten und Übertragungen, die nicht zu tragen sind, in einem Seufzen, welches nach Rettung und Erlösung verlangt.

In Seufzern versiegt die Stimmgewalt. Seufzer stehen stellvertretend für die Hoffnung, dass das Leben gelingen möge, gerade dann, wenn sich die Aussicht darauf extrem verkürzt und verengt hat. Seufzer sind Stimmen. Seufzer vertreten etwas, was keine Stelle findet: So wird genau auch der Geist begriffen: Er vertritt das Unvertretbare: das was noch zu sagen bleibt (Röm 8, 26): der für uns eintritt “mit unaussprechlichen Seufzern.” Im Sehnen und Seufzen wird Gott als die offene Frage an unser Leben selbst vertreten.

Doppelgänger

Karl Barth sprach in einer beiläufigen Wendung von Jesus Christus als dem “Doppelgänger” Gottes. Er dachte dabei nach den Maßgaben seiner Theologie an Christus als eine Art Duplikat.

Der Doppelgänger ist aber mehr als ein bloßes Duplikat. Im Französischen wird er das Double genannt. In dieser Wendung scheinen die unterschiedlichen Dimensionen der Stellvertretung nochmals auf: das Double als jemand, der mit seinen eigenen Mitteln für uns etwas leistet, und das Double als Ersatz für uns in gefährlicher Mission.

Aber im Französischen klingt auch die dritte Bedeutung an, die extravagante Dimension. Im musiktheoretischen Kontext, in dem in Frankreich die Rede vom Double begegnet, meint das Double den Interpreten als Doppelgänger des Komponisten. Erneut scheint Unvertretbares auf.

Der Interpret einer Komposition vertritt nicht nur den Komponisten. Was er leistet, ist ärmer und stärker zugleich. Im schlichten Begriff der Repräsentation ist diese Spannung nur fehlerhaft umrissen.

Durch die Leistung der Interpretation verhilft der Künstler dem Werk eines Komponisten “an seiner Statt” allererst zur Darstellung. Darin vollendet er das Werk und macht darin den Komponisten reicher. Jeder Interpret und Stellvertreter weiß aber auch um seine Armut. Er weiß, dass dasjenige, was er stellvertretend einlöst, von dem überragt wird, was in seiner Darstellung einzulösen war und einzulösen bleibt. Letztlich vertritt der Interpret an Stelle des Komponisten in Armut und Reichtum seiner Interpretation das Geheimnis von Musik selbst.

Für die Religion im Zeichen der Stellvertretung Jesu Christi und das “Wort von der Versöhnung” (2 Kor 5, 19), welches in dieser Stellvertretung für uns und unter uns aufgerichtet ist, gilt ähnliches. Jede Stellvertretung verweist auf Unvertretbares, jede Repräsentation auf Depräsentation. Das Unvertretbare in der Stellvertretung, das Ungesicherte jeder Repräsentation schützt in einer Welt unter dem Diktat der Zwecke dabei ein Unermessliches: das Geheimnis der Passion Gottes für und wider den Menschen.

Ich beginne mit einer persönlichen Erinnerung an meine erste Begegnung mit dem Thema historischer Jesus. Ich war Kindergottesdiensthelfer in meiner Heimatgemeinde und wir trafen uns regelmäßig mit dem Pastor zur Vorbereitung des Kindergottesdienstes am folgenden Sonntag. Eines Abends sprachen wir ausführlicher über Jesus, und zwar wegen der vielen Fragen, die Kindergottesdienst-Kinder uns gestellt hatten: Wie hat eigentlich der Herr Jesus ausgesehen? War er groß? Hatte er einen Bart?

Diese und viele andere Fragen waren natürlich auch unsere eigenen. Unser Pastor, ein theologisch gebildeter, konservativer Lutheraner, empfahl uns im Laufe des Gesprächs, für mehr Informationen Ethelbert Stauffers Jesusbuch zu lesen (“Jesus. Gestalt und Geschichte”, 1957). Es wurde vom Pastor in höchsten Tönen gelobt.

Ich besorgte mir allerdings das Jesusbuch von Rudolf Bultmann (erstmals 1926 erschienen). Der Pastor hatte uns eindringlich davor gewarnt; eine bessere Empfehlung hätte er für mich damals nicht aussprechen können.

Zugegeben, ich war nach der Lektüre etwas enttäuscht: Jesu Gestalt und seine Geschichte kamen in Bultmanns Jesusbuch eigentlich nicht vor. Es war allein an der Verkündigung, am “Kerygma”, Jesu interessiert. Doch selbst diese Reduktion auf die Botschaft Jesu wird in der Einleitung des Jesusbuches noch einmal relativiert.

Der Autor gesteht freimütig ein, dass er nicht sicher ist, ob seine Darstellung der Verkündigung Jesu ein getreues Abbild der Botschaft des historischen Jesus bietet. Gegenstand seiner Darstellung sei nämlich die älteste Überlieferungsschicht der Botschaft Jesu.

Weiter, also bis zum historischen Jesus selbst, könne seriöse historische Forschung nicht vordringen. Die Leser und Leserinnen dürften darum getrost den “Jesus”, von dem er in seinem Buch spricht, in Anführungszeichen setzen.

Der Neutestamentler Ernst Lohmeyer hatte deshalb in einer Rezension trefflich gesagt, dass das Jesus-Buch Bultmanns “in gewissem Sinn ein Buch von Jesus ohne Jesus” (1927) sei. Radikaler noch als Bultmann hatte vor ihm schon Martin Kähler (1892) formuliert: “Wir besitzen keine Quellen für ein Leben Jesu, welche ein Geschichtsforscher als zuverlässige und ausreichende gelten lassen kann.”

Scheitern der Jesusforschung?

Als er sein Jesusbuch verfasste, konnte Bultmann schon auf die erste Epoche der Leben-Jesu-Forschung (von Reimarus bis Wrede) zurückblicken. Albert Schweitzer hatte sie meisterhaft beschrieben und im Jahr 1906 veröffentlicht. Bei allen merkwürdigen Blüten, die diese Forschung auch getrieben hatte, war die historische Jesusforschung, wie Schweitzer sagt, eine “Großtat des deutschen Protestantismus”.

Inzwischen müssen wir ergänzen, dass Jesusforschung allerdings schon in ihrer ersten Epoche international war, ja dass zu ihr auch damals jüdische Forscher beigetragen haben – man denke nur an Abraham Geiger (1810-1874). Schweitzer hatte auch das Moment des Subjektiven der Jesusforschung herausgearbeitet, also die Tatsache, dass die vielen Jesusbilder, die er untersucht hatte, immer auch Abbilder der theologischen oder politischen Ideale ihrer Produzenten waren.

Schließlich war Schweitzer nicht entgangen, dass die Suche nach Jesus aporetisch geendet hatte. Der Mann aus Galiläa entzog sich seiner historischen Bemächtigung und der definitiven “Feststellung” seiner Identität. Sein Reisepass konnte offensichtlich nicht eingezogen werden.

Während andere angesichts dieses Ergebnisses von nahezu 150 Jahren Jesusforschung von ihrem Scheitern sprachen, machte Bultmann aus ihrem Defizit einen Vorzug. Er gab der Suche nach Jesus theologisch den Abschied und tröstete sich und uns mit einer Art Kierkegard’schen Sprung ins “Kerygma”. Wir müssen aus Gründen des Glaubens weder in den Himmel aufsteigen noch in die Tiefe hinabsteigen, um nach dem historischen Jesus zu suchen, sondern wie sagt die Schrift: “Nahe ist dir das Wort, in deinem Munde und in deinem Herzen. Dies ist das Wort vom Glauben, das wir predigen. Denn wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet.” (Römer 10,8f)

Es zeigt sich: Bultmann wie übrigens auch Martin Kähler vor ihm, dessen theologisches Plädoyer für den “geschichtlichen, biblischen Christus” anstelle des “sogenannten historischen Jesus” (1892) Schweitzer nicht aufgenommen hatte, orientierte sich an der (lutherischen) Priorisierung der Schrift. Dieses Konzept lässt sich gegenwärtig mit Begriffen einer säkularen Sprachphilosophie oder Texttheorie (wie immer man will) vermitteln.

Kriterien in der Jesus-Forschung

Ich denke hier an eine Anwendung einer berühmten Formulierung von Jaques Derrida (“il n’y a pas de hors-texte”) auf die Jesusforschung. Auch für sie gilt, es gibt nichts außerhalb des Textes. “Hinter der Sprache des Textes steht immer weitere Sprache, stehen immer weitere Texte, die in einem infiniten Regress die Realität unerreichbar machen.” (Gabrielle M. Spiegel) Zur Verdeutlichung: Die Jesusforschung hat immer wieder neu mithilfe von methodischen Werkzeugen – wie etwa der Literar- und Quellenkritik oder der Formgeschichte – versucht, zu den ipsissima facta und verba Jesu vorzudringen und gehofft, “hinter” den Texten dem historischen Jesus zu begegnen. Doch es waren wiederum (nur) Texte, zu denen sie gelangte, etwa die vermeintlich älteste “Quelle” (wofür zunächst Markus dann die Logienquelle Q gehalten wurden) oder die älteste “Schicht” (ein durch formgeschichtliche Analysen herausgefiltertes Konstrukt).

Doch diese Textkonstrukte sind keineswegs ipsissima vox Jesu, sondern enthalten diese im besten Fall, das heißt sie bedürfen weiterer Analysen. Dazu brauchen wir Kriterien, die es uns ermöglichen, Jesu ureigene Stimme von den Stimmen derer zu unterscheiden, die in bester Absicht in seinem Sinne zu sprechen glaubten.

Lange Zeit galt hier das sogenannte doppelte Differenzkriterium als letzer Maßstab: Alles das, was inhaltlich nicht auf das Judentum oder auf das Urchristentum zurückgeführt werden kann, stammt von Jesus. Dem steht inzwischen das sogenannte Plausibilitätskriterium gegenüber, wonach als historisch authentisch gelten soll, “was sich als Auswirkung Jesu begreifen lässt und gleichzeitig nur in einem jüdischen Kontext entstanden sein kann” (Gerd Theißen).

Doch selbst die vermeintlich reinste ipsissima vox Jesu gibt es nicht ohne Interpretation beziehungsweise Sinnkonstruktion. Selbst wenn wir Texte von Jesus und nicht nur solche über ihn besäßen, wenn wir also aus den Texten über ihn (nur solche besitzen wir ja) seine Originalstimme rekonstruieren könnten, haben wir es weiterhin mit Sprache oder Texten und nicht mit dem Mann zu tun, der am See Genezareth gewandert ist.

Ich komme auf diese Problematik zurück. Zuvor eine grobe Strukturierung der inzwischen etwa 250 Jahre währenden Suche nach dem historischen Jesus.

Epochen der Jesus-Forschung

Meistens werden drei Epochen unterschieden. Zunächst die von Schweitzer beschriebene Epoche, die er mit Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) beginnen und William Wrede (1859-1906) enden ließ. Diese Epoche wird als sogenannte erste Suche nach dem historischen Jesus (first quest) bezeichnet. Die durch Ernst Käsemann in den 1950er Jahren provozierte “neue Frage” (new quest) nach Jesus, in der es vor allem um den theologischen Sinn der Jesusforschung ging, gilt als zweite Epoche. Gegenwärtig befinden wir uns in der dritten Forschungsepoche (third quest), deren Anfänge auf die 1960/ 70er Jahre zurückgehen und die noch gegenwärtig anhält.

Die englischen Begriffe zeigen, dass inzwischen die third quest ein internationales, überwiegend von nordamerikanischen ForscherInnen geprägtes Wissenschaftsunternehmen ist, an dem sich allerdings von Anfang an auch deutsche TheologInnen beteiligt haben. Ich zähle mich dazu.

Die weltweite Jesusforschung in dieser dritten Epoche ist allerdings keineswegs homogen. Es gibt Merkmale, durch die sie sich von den vorherigen Epochen grundlegend unterscheidet: Da ist einerseits die fundamentale Einsicht und Anerkennung, dass Jesus von Nazareth Jude war. Welche Position auch immer er innerhalb des Judentums seiner Zeit eingenommen hat, es war eine jüdische.

So merkwürdig es – jedenfalls in akademischen Diskursen – klingen mag, da diese Einsicht inzwischen weltweit als selbstverständlich gilt: In den zwei vorhergehenden Forschungsepochen ist Jesu jüdische Identität bestritten worden oder war im besten Fall umstritten.

Nicht nur das Schicksal Jesu wurde “den” Juden angelastet, sondern gerade auch seine Verkündigung ist überwiegend anti-jüdisch, das heißt als Kritik und Überbietung der jüdischen Religion gedeutet worden. Nicht zuletzt auch die gleichberechtigte Beteiligung jüdischer Forscher und Forscherinnen an der third quest – sie waren zuvor im besten Fall unter Verdacht gestellt, oder gar, wie im Falle von Abraham Geiger, heftig attackiert worden – zeigt, wie sehr sich das Klima in dieser Hinsicht grundlegend verändert hat. Ein zweites konstitutives Merkmal der third quest ist die Ausweitung des Methodenspektrums. Insbesondere Sozialgeschichte, Soziologie und Kulturanthropologie, verbunden damit etwa auch die spezifische Frage nach der Rolle von Frauen in den antiken Gesellschaften und in der Jesusbewegung, haben das bisher eher geisteswissenschaftliche, das heißt auf theologische Inhalte konzentrierte, Forschungsprogamm entscheidend ergänzt und verändert.

Jesus von Nazareth war Teil einer konkreten Gesellschaft und geprägt von deren sozialen und politischen Problemen, auf die er auch reagierte. Kurz: Die Abkehr von der anti-jüdischen Deutung Jesu und die Ergänzung der bisher vorwiegend textwissenschaftlichen durch sozialwissenschaftliche Methoden prägen die aktuelle dritte Suche nach Jesus.

Neuentdeckungen und neue Deutungen

Jesus ist in der third quest als Jude neu entdeckt worden. Dabei wird natürlich die Lehre Jesu neu gedeutet. So werden etwa die sogenannten “Streitgespräche” (zum Beispiel über die Sabbatheiligung) als innerjüdische Kontroversen, also als Debatten um die Auslegung der Tora, verstanden.

Um noch ein weiteres Beispiel zu nennen: Der Jesus der Evangelien hat nicht – wie unter Berufung auf Mk 7,15 behauptet wurde – die Speisevorschriften der Tora aufgehoben. Vielmehr wirft er den Pharisäern eine Ausweitung der Reinheitsvorschriften über das Mosegesetz hinaus vor, während er sich nach wie vor an der Tora orientiert!

Insgesamt wird Jesu Stellung zum Mosegesetz fundamental anders gedeutet als dies in den früheren Epochen der Jesusforschung der Fall war. Hier erschien er als Gegner des jüdischen Gesetzes, der die Geltung der Tora grundsätzlich aufgehoben hat und in vielerlei Hinsicht den traditionellen christlichen Antijudaismus repräsentiert.

In der third quest geht es auch um eine soziale beziehungsweise soziologische Einordnung der Jesusbewegung in die judäischen Gesellschaft Anfang des ersten Jahrhunderts vor Christus. Sehr viel detaillierter als bisher wird danach gefragt, ob es in Galiläa zur Jesuszeit spezifische Verhältnisse gegeben hat, die die Konturen Jesu und der Jesusbewegung erkennbarer und erklärbarer machen können.

So wird von einigen vermutet, dass die allgemeine, sich rapide verschlechternde ökonomische Situation die Jesusbewegung als “Armenbewegung” geformt hat (Luise Schottroff/Wolfgang Stegemann). Gerd Theißen interpretiert sie mithilfe des Charisma-Konzepts von Max Weber als eine wanderradikale Gruppe, die freiwillige Armut auf sich nimmt und ihrem charismatischen Helden Jesus folgt.

Einen wertvollen neuen Aspekt haben ForscherInnen der sogenannten Context Group in die Debatte eingeführt, indem sie die soziologischen und sozialgeschichtlichen Fragestellungen um kulturanthropologische erweitert haben. Sie verorten die neutestamentlichen Texte, gerade auch die der Evangelien, in der kulturellen Welt der antiken mediterranen Gesellschaften und machen auf die gravierenden Unterschiede unserer gegenwärtigen (westlichen) Kulturen und ihrer Werte zu denen aufmerksam, die damals in Israel wie in Rom oder Athen in Geltung waren. Die antiken mediterranen Gesellschaften waren Ehr-Gesellschaften, in deren Zentrum Ehre und Schande/Scham (honor and shame) stehen.

Damit hat sich einerseits der “garstige Graben der Geschichte” zwischen den Erfahrungen Jesu und der Menschen, die uns in den Evangelien begegnen, und den Erfahrungen ihrer gegenwärtigen (westlichen) LeserInnen andererseits noch einmal vertieft. Doch zugleich befördert diese “Befremdung” auch eine kritische Theologie, eine Theologie der Selbstreflexion, die sich des Abstands zwischen den eigenen Lebensverhältnissen und kulturellen Werten zu der Welt und den äußerst bescheidenen Lebensverhältnissen der überwiegenden Mehrzahl der Menschen, die im Neuen Testament vorkommen, bewusster wird.

Die Welt des Neuen Testaments, sagen wir: die Welt Jesu, ist nicht länger unter einem Dickicht von Dogmen verborgen. Jesus ist nicht mehr, wie Schweitzer sagte, “an den Felsen der Kirchenlehre gefesselt”, aus dem ihn die kritische Jesusforschung befreien wollte. Er ist vielmehr der Fremde geworden, l’etranger, der Andere und nicht mehr der Eigene, der passt und die transzendentale Begründung der jeweiligen Ideologien leistet. Er stellt infrage und preist glücklich die, die sich infrage stellen lassen.

Der “erinnerte Jesus”

In der third quest ist auch der Begriff “historischer” Jesus problematisiert worden. Der amerikanische Neutestamentler Leander Keck hat dies prägnant auf den Punkt gebracht: “Der historische Jesus ist der Jesus der Historiker, kein Kantisches Ding an sich.” Das erinnert an Martin Kähler, der vom “sog. (!) historischen Jesus” gesprochen hat.

Doch während Kähler die Jesusforschung wegen der unzureichenden Quellenlage relativierte, ist in der Gegenwart grundsätzlich das Repräsentationsmodell der Geschichtswissenschaft in die Kritik geraten. Jeder Versuch, die diskursiven Ergebnisse historischer Forschung als Abbild/Repräsentation  (etwa) einer historischen Persönlichkeit auszugeben, wäre die Reifizierung eines Diskursobjektes. Der Begriff historischer Jesus benennt also ein (wissenschaftliches) Diskursobjekt, das nicht verwechselt werden darf mit seinem historischen Referenten, dem Mann aus Nazareth, der auf den Hügeln Galiläas gewandert ist.

Der britische Neutestamentler James Dunn hat einen anderen Begriff vorgeschlagen. Er spricht vom “erinnerten Jesus” (Jesus remembered). Er will damit dem Faktum Rechnung tragen, das auf seine Weise schon Bultmann dazu gebracht hatte, seinen historischen “Jesus” in Anführungszeichen zu setzen.

Im Verlaufe der fortschreitenden Forschungsgeschichte ist zunehmend bewusst geworden, dass es sich schon bei den Evangelien um interpretierende Repräsentationen Jesu handelt, die hauptsächlich auf subjektive oder kollektive Erinnerungen an seine Botschaft, Praxis und Schicksal zurückgehen. Sie können nicht als objektive Wiedergaben historischer Ereignisse und Fakten verstanden werden. Kurz: So wenig das subjektive Moment der Jesusforschung durch angeblich objektive Methoden ausgeschlossen werden kann, so wenig kann der subjektive Einfluss (Dunn spricht von impact) auf die “Quellen” der Jesusforschung methodisch ausgeschaltet werden.

Brauchen wir noch die historische Jesusforschung?

Was bringt dies alles theologisch? Ich habe mit Bultmann begonnen und will auch mit ihm enden. Ich bin grundsätzlich ein Bultmannianer geblieben. Die historische Jesusforschung kann per definitionem nicht den Glauben an Jesus Christus und die mit dem Bekenntnis zu ihm verbundene existenzielle “Rettung” vermitteln. Sie ist ein kritisches, kein konfessorisches Projekt und hat ihre Funktion im Zusammenhang intellektueller Diskurse und deren Redlichkeit.

In diesem Kontext ist sie ein ehrliches Instrument und insofern nach wie vor eine “Großtat” der christlichen Theologie. Historische Jesusforschung ist für mich – wie es vielleicht am deutlichsten Ernst Käsemann, der rebellische Schüler Bultmanns, auf den Begriff gebracht hat – eine Art Ideologiekritik.

Käsemann wollte, dass wir nicht irgendeinen erträumten oder politisch gewünschten Jesus, einen Jesus, der uns – aus welchen Gründen auch immer – gerade mal gut passt, für uns vereinnahmen. Nur muss man das auch gegen Käsemann selbst anwenden, denn er hat in verbissen antijüdischer Ideologie Jesu Lehre antijüdisch gedeutet, ja nach Käsemann hat Jesus das Judentum “überwunden”.

Diese Gefahr ist übrigens nicht vorbei. Ein abschreckendes Beispiel waren dereinst Nazitheologen wie Grundmann und Leipoldt, die den historischen Jesus zu einem “Arier” gemacht haben. Ich habe in meinem Jesus-Buch auf Pater Elizondo verwiesen, für den Jesus ein “Halbblut”, also ein Mestize war, Sohn einer jüdischen Mutter und eines römischen Vaters, der für ihn der Held aller Mestizen ist.

So sehr ich verstehe, dass der Pater Mut machen will, so wenig kann ich akzeptieren, dass er ihn zugleich gegen die “reinen” Juden ausspielt. Als ich mein Jesusbuch verfasste, wusste ich noch nichts von dem palästinensischen “Befreiungstheologen” Mitri Raheb, der gar die DNA Jesu kennt und Spuren davon in sich selbst trägt, dem Palästinenser, dagegen das Blut Netanjahus, des Ministerpräsidenten Israels, diese DNA-Merkmale nicht enthalte.

Jesus war mal ein Arier, jetzt ist er auch zu einem Mestizen und einem Palästinenser geworden. Dies sind extreme Beispiele, doch man vergesse nicht: Die genannten Theologen waren und sind zu ihrer Zeit dekorierte Vertreter ihrer Zunft, die mit dem historischen Jesus ihre politischen Ziele begründen. Schlimmer noch: Leipoldt und Grundmann wie auch Raheb berufen sich auf den historischen Jesus in einem politischen Kontext, in dem es konkret um die Auslöschung der Juden geht.

Kurz: Wir brauchen offenkundig immer noch die historische Jesusforschung.

Was wir von Jesus wissen, ist nur eine kleine Liste von Fakten: Jesus ist in Nazareth aufgewachsen, er hat sich von Johannes taufen lassen, Schüler um sich gesammelt, das Reich Gottes verkündet, und er ist am Kreuz gestorben. Viel mehr kann der Historiker nicht sagen.

Daneben hat Jesus von Nazareth zu allen Zeiten eine Fülle von Christus-Bildern erzeugt. Das mag ein Hinweis darauf sein, dass in ihm die “Fülle der Zeiten” (=Gott) gegenwärtig ist. Weil Jesus das Gleichnis Gottes ist, darum gibt es von ihm so viele menschliche Bilder. Lauter begründete aber auch begrenzte Vorstellungen. Also fort mit der Fantasie, weg mit den Jesus-Büchern, wie der Bochumer Neutestamentler Klaus Wengst in einer Streitschrift über die historisch wenig ergiebige und theologisch sinnlose Suche nach dem “historischen” Jesus, Stuttgart 2013 (Der wirkliche Jesus?) meint? Am historischen Jesus bestehe kein theologisches Interesse. Der Glaube könne und dürfe sich nicht an die Vermutungen der Historiker ausliefern. Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung sei ein Holzweg (gewesen) und ende in einer Sackgasse, was Klaus Wengst unter anderem an Wolfgang Stegemann (mit weit gehender Ausnahme von Gerd Theißen) problematisiert. Er plädiert vielmehr für die Auslegung der “vier kanonisch vorliegenden Evangelien in ihrer Unterschiedenheit”.

Gleichwohl bleibt die Frage: Bildet das traditionelle Bild von Jesus noch ein brauchbares “Paradigma” oder brauchen wir ein “offeneres” “Jesusmodell”? Welches bietet den besten zeitgemäßen Zugang zu Jesus: der Mensch für andere (“Stellvertreter”, der Befreier/Erlöser, die zweite Person der Trinität, das menschliche Antlitz Gottes)?

Das letztgenannte Modell von Jesus scheint nicht zuletzt für suchende Zeitgenossen heute die größten Verständnismöglichkeiten zu bieten. Diese “Christologie von unten” bedeutet nicht einen Jesus ohne Gott. Aber mit diesem interreligiös ansetzenden Modell kann es gelingen, “Inkarnation als Repräsentation” zu verstehen (Reinhold Bernhardt) und das Unbehagen an der traditionellen Zweinaturenlehre zu überwinden, aber dennoch die “Göttlichkeit” und “Menschlichkeit” Jesu, seine einzigartige Gottesbeziehung und seine Praxis der Mitmenschlichkeit zusammenzuhalten.

“Wer sagt ihr, dass ich sei?”, fragte Jesus einmal seine Jünger. Auch unser Themenheft über Jesus ist von dieser Frage durchzogen.

Eine ertragreiche Lektüre wünscht Ihnen
Walter Schmidt