Wilhelm Fink Verlag, 2018, 300 S., 59,00 EUR

Es gehört zum Reiz von Literatur, Geschichten des Scheiterns erleben zu können, ohne selbst die Konsequenzen der krisenhaften Erfahrungen tragen zu müssen. Nach der aristotelischen Poetik wird die Seele des Rezipienten in der imaginären Teilhabe durch die Erfahrung von Schrecken und Schauder sowie von Jammer und Rührung von genau diesen Erregungszuständen gereinigt und er selbst durch diese karthartische Wirkung geläutert.

Entscheidend bei dieser Konzeption ist freilich, dass das Unglück den Helden oder die Heldin unverschuldet und somit schicksalhaft trifft. Denn sonst hätte er nicht Mitleid, sondern eher Geringschätzung verdient. In modernen Geschichten des Scheiterns ist der Protagonist allerding – dem emanzipierten Subjektbegriff der Aufklärung entsprechend – für seinen Untergang oft selbst verantwortlich. Dies gilt umso mehr, wenn Szenarien des ökonomischen Scheiterns in den Blick kommen, bei denen die Hauptfiguren sich in einer modernen, kapitalistisch organisierten Gesellschaft als erfolgsunfähig erweisen: Bankrotteure, Spieler, Verschwender, Müßiggänger oder Künstler gehen zugrunde, weil sie mit Geld nicht umzugehen wissen oder es im Umgang damit zu riskant treiben. Buddenbrook und Bovary sind nur zwei der bekanntesten Namen, die einem in diesem Zusammenhang einfallen.

Achtzehn solche Beispiele zwischen scheiterndem Kalkül und scheiternden Kalkulationen versammelt der von Agnieszka Komorowska und Annika Nickenig herausgegebene Band Poetiken des Scheiterns. Er geht an ihnen der Frage nach, inwieweit sich mit der Thematik auch eine neue Form des Erzählens verbindet. Die These der Herausgeberinnen lautet: „dass die inhaltliche Verknüpfung von Scheitern und Ökonomie in literarischen Texten mit der Ausprägung bestimmter Erzählformen, d.h. mit einer bestimmten Erzählökonomie einhergeht“ (S. 14). Diese sei vor allem durch Gegenbewegungen zur klassischen, dramatischen Erzählweise geprägt. So sei festzustellen, dass die einschlägigen Texte oft eine „Verschwendung narrativer Mittel“ betrieben und „weder ‚sparsam‘ noch ‚effizient‘“ mit den eigenen Ressourcen umgingen. Dazu trügen Schreibweisen der Wucherung und Formen der Ausschweifung bei – z.B. durch das häufige Auftreten von Nebensträngen und Nebenschauplätzen bis hin zum Fehlen eines „roten Fadens“ –, aber auch Formen des Abbruchs, der Fragmentierung und der extremen Verknappung. Schließlich ließen „Verfahren der Zyklik, Zirkularität, Serialisierung und Prozessualität die Narration als unabschließbar erscheinen“ (S. 16). Durch diese erzählerischen Mittel würde insgesamt die klassische Ökonomie des Erzählens „unterlaufen“.

Eindrücklich werden diese Thesen in den achtzehn versammelten Lektüren des Sammelbandes von deutschen RomanistInnen belegt. Auch wenn der Blick dabei auf Texte des romanischen Sprachraums verengt bleibt (der Band dokumentiert Beiträge des Romanistentags 2015), scheinen die Ergebnisse doch nationalliteraturübergreifend gültig. Von Boccaccio und Cervantes bis Italo Calvino und Rafael Chirbes werden Figuren des Scheiterns und Formen des „Versagens“ im doppelten Sinne nachgezeichnet – sowohl auf der Ebene der Erzählhandlung als auch im Hinblick auf die jeweilige Poetik. Dabei wird deutlich, wie oft und zugleich wie vielfältig das Schreiben als Medium der systemimmanenten Verweigerung gegen ökonomische Gesetze und Zwänge eingesetzt wird – bis hin zum Scheitern des Textes an seiner eigenen Vermittlung.

Die Herausgeberinnen verstehen das „unökonomische Erzählen“ denn auch dezidiert als ein subversives, „widerständiges Moment“ der Literatur, das sich der totalitären ökonomischen Optimierungslogik moderner kapitalistischer Gesellschaften verweigert: Die Literatur könne „in der Darstellung des Scheiterns ihre eigene gesellschaftliche Funktion oder Dysfunktionalität“ thematisieren, indem sie „eine Profitabilität resp. Nutzbarmachung von Kunst verweigert und politisch-ökonomische Diskurse und Zwänge performativ zum Scheitern bringt“ (S. 18). Die literarische Teilhabe an Geschichten des Scheiterns wirkt so zwar nicht mehr unbedingt läuternd, aber mit ihrer kritischen Komponente dafür hoffentlich umso produktiver.

Die Literatur der Moderne ist ins Scheitern verliebt. So lautet die These von Hans-Christoph Koller und Markus Rieger-Ladich in dem von ihnen herausgegebenen Band Vom Scheitern. Die beiden Pädagogik-Professoren stellen darin zwölf Lektüren zeitgenössischer Romane vor, die krisenhafte Selbsterfahrungen ihrer Protagonisten in pädagogischen Zusammenhängen zum Thema haben. Die von verschiedenen FachkollegInnen analysierten Werke stammen von deutschsprachigen AutorInnen wie Christa Wolf, Herta Müller und Wilhelm Genazino, aber auch von fremdsprachigen SchriftstellerInnen wie T.C. Boyle, David Grossman, Philip Roth, Jonathan Franzen oder Zeruya Shalev.

Für die Herausgeber zeichnet sich in diesen Romanen übergreifend die Tendenz ab, dass sich die Literatur „insbesondere seit Beginn der Moderne für das Fehlschlagen menschlicher Bemühungen, für Krisen und Niedergänge aller Art interessiert“ (S. 10). Dass sie gerade als Erziehungswissenschaftler darauf aufmerksam werden, hat einen besonderen Grund. Denn nach ihrer eigenen Einschätzung fehle der Pädagogik selbst nur allzu oft das Bewusstsein dafür, dass „Erziehung und Bildung oder Lehren und Lernen als hochgradig riskant“ gelten müssen, weil es „eben prinzipiell ausgeschlossen ist, sämtliche Bedingungen des Gelingens zu kennen oder gar zu kontrollieren“ (S. 9).

Deshalb biete die Auseinandersetzung mit literarischen Inszenierungen des Scheiterns eine besondere Erkenntnischance: Dem notorischen Optimismus der Pädagogik, dass Krisen zum Leben dazu gehören, dass diese aber stets revidierbar seien und man an ihnen wachse, stelle die Literatur die Erkenntnis gegenüber, dass es gerade „innerhalb des pädagogischen Feldes zu Ereignissen und Phänomenen kommen kann, die keinerlei kathartischen Effekt erkennen lassen“ (S. 8). Die pädagogische „Rhetorik der Beschwichtigung“ sehe sich durch diese Eigenlogik literarischer Texte einer grundsätzlichen Skepsis ausgesetzt, und gerade diese Infragestellung könne dazu beitragen, die eigenen blinden Flecke zu erkennen.

Die Einzelanalysen des Bandes zeigen denn auch unterschiedlichste Lebensläufe in schwankenden oder gar absteigenden Linien, die im starken Kontrast zu den „Geschichten mit notorisch gutem Ausgang“ (Marianne Schuller) stehen, wie sie z.B. durch die Tradition des deutschen Bildungsromans verkörpert werden. Ob in Familien-, Eltern-Kind- oder Lehrer-Schüler-Beziehungen, ob im Rückblick auf traumatische Erfahrungen oder in der Analyse aporetischer Kommunikationsprozesse – auf je eigene Weise tragen die zwölf Romane zu einer Archäologie des Scheiterns bei und öffnen so einen die Pädagogik verstörenden Blick auf das, was nicht erst seit der Moderne prägendes Thema von Literatur ist: die tragischen Seiten des Lebens.

Verlag C.H.Beck, 2. durchges. Aufl. 2018, 214 S., 26,95 EUR, e-Book 21,99 EUR

Seit den 1960er Jahren wollen in Westeuropa und Nordamerika immer weniger Menschen Mitglied einer der traditionellen Großkirchen sein. Der Religionswissenschaftler Harvey Cox hat diesen Trend in seinem vielgelesenen Buch Stadt ohne Gott verarbeitet. Nun hat der Rechtsphilosoph Horst Dreier Staat ohne Gott vorgelegt. Keine Beschreibung der gesellschaftlichen Wirklichkeit in der Bundesrepublik, keine antichristliche Streitschrift, geht es doch auch ihm nur darum, die „Säkularisation“ samt Folgen zu beschreiben. Cox erörtert theologisch, ob die Religion angesichts der kulturellen Dominanz der Naturwissenschaften an Bedeutung verliere, und präsentiert eine doppelte Analyse: Hinfort sind es „nicht mehr metaphysische Systeme“, die der „ganze(n) Gesellschaften zur Integration verhelfen“. Ein christlich fundierter Glaube zum Wohle einer weithin urbanen Welt kann aber durchaus lebendig bleiben.

Für Dreier, auf Staatsrecht spezialisiert, stellt sich die Frage im Blick auf den Status der Religion vor dem Hintergrund des Gebotes der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates. Dieses gehört zum Kern der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland. Auch er hält kein Plädoyer für eine Gesellschaft oder ein Individuum ohne Gott. Dem freiheitlichen, die unterschiedlichen Auffassungen seiner Bürger*innen achtenden Rechtsstaat ist es allerdings strikt verwehrt, sich glaubens- oder weltanschauungsmäßig festzulegen. Metaphysik kann keine Ressource sein, auf die dieser Staat zu seiner Selbstbegründung zurückgreift. Die Pointe dieses Verzichts ist jedoch eine religionsfreundliche, also die Freiheit religiöser und weltanschaulicher Betätigung der Individuen bzw. Gemeinschaften garantierende. Der freiheitliche Verfassungsstaat selbst ruht allein auf rationaler Grundlage. Dreier umschreibt diese unter Rückgriff auf Immanuel Kant, Thomas Hobbes u.a. als „Vernunftnaturrecht“, das aus der Sozialphilosophie der Aufklärung hervorgegangen ist. Im Fokus dieses Vernunftnaturrechts steht das „Ziel einer friedensstiftenden und freiheitsgarantierenden Domestizierung und Rationalisierung politischer Herrschaftsgewalt.“

Dreier behandelt – selbst für juristische Laien gut verständlich – auch aktuelle Streitfragen: vom Streit ums Kreuz in Gerichtssälen bis hin zum „Präambel-Gott“ im Grundgesetz. Und diskutiert das „faustische“ Problem, was einen Staat im Innersten zusammenhält, dessen vorrechtlichen Voraussetzungen. In einer pluralen modernen Gesellschaft eben nicht „das einigende Band einer allen gemeinsamen Religion“. Angeführt werden – mit Verweis auf Habermas, Dahrendorf und Rawls – z.B. Toleranz, Höflichkeit, Wir-Gefühl oder die „moralische Substanz des einzelnen“. Zweifellos könne sich diese auch aus christlichen Quellen speisen. Allein damit, dass jeder auf seine Freiheitsrechte pocht und die staatlichen Institutionen funktionieren, ist jedenfalls kein Staat zu machen.

Suhrkamp Verlag, Berlin, 2018, 143 S., 18,00 EUR (auch als e-Book)

Amos Oz, Patriot, Poet und Kritiker der Politik Benjamin Netanjahus, hat einmal mehr vergeblich seine Stimme erhoben: für einen Nationalstaat des jüdischen Volkes, dessen demokratischer Charakter über jeden Zweifel erhaben sein müsse – im mittleren seiner drei Plädoyers.

Mitte Juli (2018) verabschiedete die Knesset ein Gesetz für einen „Nationalstaat für jüdische Menschen“ mit dünner Mehrheit. Diese Abstimmung spiegelte einmal mehr die faktische Gespaltenheit der Bürger wider, die Oz beklagt als Folge diverser Fanatismen im eigenen Land und in den besetzten Gebieten. „Der Staat Israel“, so zeigt Oz, „entstand aus einer Mischehe, … aus der Sehnsucht, nach Zion heimzukehren, mit dem Völkerfrühling in Europa…“. Und er kritisiert die „seltsamen Gelehrten“ mit ihrer Polemik, Judentum und Demokratie gegeneinander auszuspielen, mit seinem ausführlich begründeten Statement, bestenfalls von „jüdischen Charakteren“ sprechen zu können. Kaum eine Kultur sei liberaler als das ursprünglich vielstimmige Judentum, das sich in dem theologischen Selbstverständnis artikuliere: „Dies und auch jenes sind lebendige Worte Gottes.“

Diesen jüdischen Pluralismus/Humanismus wieder stark zu machen, ist die Leitidee von Oz, die sich durch seine Plädoyers zieht. Im ersten Plädoyer konfrontiert er uns mit Grundzügen fanatischen Denkens und Verhaltens, die – älter als die Weltreligionen – sich einem „schlechten Gen“ verdankten. Im zweiten entfaltet er die Geschichte der jüdischen Kultur. Deren Grundtext findet er auf einer 3000 Jahre alten Tonscherbe, der zur Sorge für den Sklaven, die Witwe, den Fremden und andere Schutzbedürftige verpflichte.

Stämpfli Verlag , Bern, 2018, 112 S., 29,00 EUR

Gret Haller (Juristin, Politikerin, Diplomatin) ist Schweizerin. Die politische Kultur ihres Landes, beruhend auf der Gründung des Bundesstaates 1848, beschreibt sie als ein Modell für eine neue Form der Staatlichkeit, wie sie durch die (politisch ausbaubedürftige ) Europäische Union repräsentiert wird. Anders als geeint, könne Europa seine Werte (Sozialstaatlichkeit, Freiheit, Rechtsstaatlichkeit) nicht verteidigen bzw. ausbauen.

Nun ist die Schweiz gerade kein Mitglied der EU, auch wenn sie weitgehend in den Binnenmarkt und dessen Rechtssystem eingebunden ist. Doch in der Schweiz kooperieren Menschen, die keine gemeinsame Identität (Herkunft, Religion, Sprache usw.) besitzen. Der Zusammenhalt beruht vielmehr auf einer Loyalität zu den Institutionen: „Der jodelnde Appenzeller Bauer, der sozialistische Arbeiter aus Bern und der anglomane Bankier aus Genf, die sich fremd bleiben und dennoch verbunden werden durch die eidgenössischen Institutionen“ (S. 98), für die sie gemeinsam Verantwortung übernehmen.

Die föderalistisch konstruierte Schweiz mit ihren 26 Kantonen (EU: 28 Mitgliedsstaaten) funktioniert durch eine „vertikale Souveränitätsteilung“. Nach dem Subsidiaritätsprinzip obliegen den Institutionen des Bundes nur Entscheidungen, deren Umsetzung den wohlverstandenen kantonalen Interessen dienen. Die Einsicht, Souveränität zu gewinnen, indem man sie teilt, könnte auch den Weg zu einer fortentwickelten europäischen Integration bahnen und dem Nationalismus Paroli bieten. Modellhaft sei auch das individualistische Freiheitsverständnis. Nicht mehr in bestimmte Gruppenidentitäten hineingezwungen, erwarten die Bürger die (rechtsstaatliche) Garantie ihrer Freiheiten und ordnen in (indirekter und direkter) demokratischer Selbstbestimmung ihr staatliches Zusammenleben.

„Frohlocken und deiner sich freuen sollen alle, die dich suchen.“ (Psalm 70,5, Zürcher Übersetzung)

Wenn wir doch so beten könnten, wie die Juden. Wie Israel im Psalter. Leidenschaftlich Gott zur Rechenschaft ziehend und gleichzeitig alles Gute von ihm erwartend.

Der holländische Theologe Huub Oosterhuis: „Maßlose Texte, voller Abgrund und siebtem Himmel.“ In dem ganz kurzen Psalm 70, in dem die Losung steht, vollzieht sich das geradezu beispielhaft auf engstem Raum. Der Psalm ist eigentlich ein einziger Hilfeschrei. Einem einzelnen Beter, einer Beterin, steht das Wasser bis zum Hals: „Eile, Gott, mich zu retten!“ Es ist dringend! Wo bleibst du? So fängt der Psalm an, so hört er auf.

Man trachtet dem Psalmisten nach dem Leben, und Spott ergießt sich auch noch über ihn. Deftig werden die Schuldigen vorgeführt. Aber dann, mitten darin, für unsere übliche Betpraxis so völlig überraschend wie inkonsequent: „Frohlocken sollen die, die sich an dir, Gott, freuen und dich suchen.“

Beeile dich doch mit deiner Hilfe, Gott, ich kann nicht mehr! Millionenfach umgibt uns heute, ausgesprochen oder unausgesprochen, dieser Verzweiflungsschrei. Auf ausgedörrtem Boden im Sudan die Mutter, die ihrer Familie kein Essen mehr bereiten kann. Der ertrinkende Flüchtling im Mittelmeer. Mein Freund, der an der Pflege seiner parkinson- und demenzkranken Frau kaputtgeht. Gefolterte in vielen Gefängnissen der Erde.

Und dann Frohlocken über diesen Gott, der sich doch offenbar nicht erweichen lässt?

Ja, ich denke, es ist so: Nur wer das ureigene Wesen dieses Gottes Israels, des Vaters Jesu, kennt, sich unablässig dessen vergewissert, kann ihn anschreien, darf ihn herausfordern, ihn anklagen. Es ist der Vorhalt an ihn: Du kannst dich doch nicht selbst Lügen strafen, wenn dich mein Schicksal nicht kümmert. Du hast dich doch einmal ganz dem Menschen verschworen! Und umgekehrt: Nur wer diesem Gott ungeniert sozusagen auf die Pelle rückt, wer ihm rückhaltlos eigene und fremde Not entgegenschreit, findet darüber auch wieder in den Lobgesang, „Nur wer für die Juden schreit, darf Gregorianisch singen“ (Dietrich Bonhoeffer).

Kürzlich hörte ich den Arzt und humoristischen Entertainer E. v. Hirschhausen sagen: „Freuen Sie sich, dass Sie bis jetzt noch nicht gestorben sind.“ Wie flapsig, dachte ich. Aber warum fiel es mir ausgerechnet bei dieser Losung wieder ein? Könnte es sein, dass es nur die säkulare Ausdrucksweise ist für dieses Psalmwort: „Freuen sollen sich alle, die dich, Gott, suchen“? Solange dieser Gott dich noch leben lässt, freue dich und nutze es, um für Gedemütigte, Verfolgte, Rechtlose zu schreien: „Beeile dich, Gott, ihnen zu helfen.“

Denn: „Das Leben ist Gottes Ziel mit uns“ (Dietrich Bonhoeffer).

Mit diesem Beitrag startet eine dreiteilige Serie zur Bergpredigt mit den Seligpreisungen, zu den Gleichnisreden Jesu und zum Reich Gottes. Der Blick auf die neutestamentliche Rede vom Reich Gottes steht hier am Anfang, als Leseempfehlung und -anleitung zum regelmäßigen Memorieren.

Das Reich Gottes gehört zur zentralen Botschaft des Jesus von Nazareth. Darin sind sich alle Ausleger einig. In Zeiten, in denen manchem diese Kernbotschaft nicht ohne Weiteres geläufig ist – und ja auch kaum jeder alle Kontexte ständig präsent haben könnte – ist es nützlich, vielleicht täglich, vielleicht einmal im Monat, sich diese immer wieder aufs Neue vorzunehmen und zu rekapitulieren. „Das Reich Gottes ist nahe! Ändert euer Denken, verlasst euch auf das Evangelium.“ Mit diesen Worten beginnt der Nazarener im Markusevangelium seine öffentliche Wirksamkeit (Mk 1,15).

Was ist das?

Reich Gottes – was ist das? Ja, liebe Leserin, lieber Leser, wo liegt es? Wie kommt man dort hin? Es ist schon „mitten unter euch“, heißt es kurz und knapp, und zugleich wird erklärt, wer es nicht empfängt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen (Mk 10,15). Weit kann es also nicht sein – eigentlich eine recht einfache und doch auch überraschende und schwer kalkulierbare Sache: Denn „er sprach: Mit dem Reich Gottes ist es so, wie wenn ein Mensch Samen aufs Land wirft und schläft und steht auf, Nacht und Tag; und der Same geht auf und wächst – er weiß nicht wie“ (Mk 4,26f). Es wächst also von selbst. Und zugleich sollen wir daran teilhaben.

Seit jeher übt es denn auch eine große Faszination und Anziehungskraft aus und viele „drängen hinein“. Was es mit der (auf Griechisch:) basileia tou theou, dem Reich Gottes, auf sich hat, ist aber dennoch nicht leicht auf einen Nenner zu bringen. An so vielen Stellen begegnet der Begriff im Neuen Testament, wer wollte die alle übersehen? Besonders in den Evangelien von Markus, Matthäus und Lukas, also den sogenannten „synoptischen“ Evangelien, die in vieler Hinsicht parallel zu lesen und vergleichbar sind – wie du sicher weißt, liebe Leserin. Blättere dich also hinein, lieber Leser, denn ohne das kannst du es nicht wissen (noch behalten), was das Reich Gottes ist.

Und wirklich wird sich dabei finden, dass im Neuen Testament die Reich-Gottes-Botschaft an ganz zentraler Stelle steht: Denn die Bergpredigt fängt damit an (Mt 5,3, vgl. Lk 6,20:) „Selig seid ihr Armen; denn das Reich Gottes ist euer.“ Im Vaterunser lautet die zweite Bitte: „Dein Reich komme“ (Mt 6,10, Lk 11,2). Auch im Weiteren steht es an vorderster Stelle: „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch das übrige alles zufallen“ (Mt 6,33 par). Nicht wenige Gleichnisse Jesu beginnen auf diese Weise: Mit dem Reich „verhält es sich so, wie…“. Ganz sicher: das Reich Gottes ist im Neuen Testament leitender Zentralbegriff.

Erwartung des Judentums

Mit der basileia tou theou greift Jesus auf eine Erwartung zurück, die schon lange zuvor im Judentum lebendig ist (z.B. äthiopisches Henochbuch, syrisches Baruchbuch; vgl. Weisheit 10,10). Schon im Alten Testament ist die Vorstellung verbreitet und vertraut, dass Gott König ist, dass er wie ein König herrscht (Königtum Jahwes, vgl. Ernst Haag). Im Prophetenbuch Jesaja wird dessen endgültiges (Friedens-)Reich erwartet, in dem ungetrübte Freude herrscht (Jes 52,7 u.ö.). In den Psalmen wird Gott als König bezeichnet (Ps 93.95ff; Ps 46-48, Ps 145). Viele Stellen handeln davon, dass Jahwe König ist (Seinsbeschreibung), oder dass Jahwe (aufs Neue) König wird.

In Lukas Kapitel 4 wird Jesus bei seiner Antrittspredigt genau an die jesajanische Erwartung anknüpfen, wenn er sagt: Dies alles ist jetzt vor euren Ohren eingetroffen (Lk 4,14-20).

Kennzeichen der Herrschaft Gottes

Neben dem Terminus Reich Gottes wird beim Blättern auch, so bei Matthäus, der Begriff Himmelreich (basileia ton ouranon) begegnen, der dasselbe meint; wie auch im Deutschen „Herrschaft Gottes“ oder eben Königreich Gottes dasselbe bezeichnen können. (Das alles sind nun viele Stellen, davon lass dich nicht, liebe Leserin, und lasse sich niemand, lieber Leser, schrecken, denn man kann sie gleich oder zeitlich verteilt nachschlagen, wie du dir leicht denken kannst). Bei aller Unübersichtlichkeit lassen sich dabei drei Kernelemente recht schnell herauskristallisieren:

• Es ist wirklich nahe: „das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen“ (vgl. Mt 10,7, Lk 11,20 bzw. Mt 12,28).
• Es ist ein Reich, wo Friede herrscht (Jes 9,5), Gerechtigkeit (Mt 5,6) und feierliche Unbeschwertheit wie bei einem großen Gastmahl (Lk 13,29), wo Leid, Verderbensmächte, Tod und Unheil überwunden und entmachtet sind (Mt 5,10).
• Es ist unverbrüchlich zugesagt: Dass es eintritt, sicher kommt, sich durchsetzt, daran besteht nicht der allergeringste Zweifel.

Die Faszination und Anziehungskraft wird von Jesus als so überaus groß beschrieben, dass man dafür alles andere aufgibt, stehen und liegen lässt: „Das Himmelreich“, sprach er, „gleicht einem Schatz, verborgen im Acker, den ein Mensch fand und verbarg; und in seiner Freude geht er hin und verkauft alles, was er hat, und kauft den Acker. Wiederum gleicht das Himmelreich einem Kaufmann, der gute Perlen suchte, und da er eine kostbare Perle fand, ging er hin und verkaufte alles, was er hatte, und kaufte sie“ (Mt 13,44-46).

Mit dem „Evangelium vom Reich“ (Mt 4,23; 9,35) verbindet sich ein hoher Anspruch. Im Himmelreich gilt eine andere, „bessere“ Gerechtigkeit (Mt 5,20) waltet „Vergebung“ (Mt 18,21ff) und werden neue, andere Normen und Maßstäbe als nach landläufiger Logik angelegt (Mt 20,1ff, s.u.).

Indem dieses Reich schon „mitten unter euch“ ist (Lk 17,21), vielleicht auch innerlich, mit einem neuen Herz (Hes 36,26), beginnt, gewinnt es doch auch äußerlich Form und Gestalt, macht sich in Sein und Tun mehr als bemerkbar (Mt 7,21; Mt 13,33). So sehr die Rede vom Reich Gottes faszinierend sein mag, so erschreckend, ja schneidend scharf kann es hier, in seinen Konsequenzen, von Jesus ausgemalt, beschrieben werden (z.B. Mt 13,47-49).

Ein Gleichnis-Beispiel

Wenigstens ein Beispielgleichnis mag ausführlich zitiert werden, damit über zu Vielem nicht die Sache selbst verloren oder zugeschüttet wird.

„Denn das Himmelreich“, sprach er, „gleicht einem Hausherrn, der früh am Morgen ausging, um Arbeiter anzuwerben für seinen Weinberg. Und als er mit den Arbeitern einig wurde über einen Silbergroschen als Tagelohn, sandte er sie in seinen Weinberg. Und er ging aus um die dritte Stunde und sah andere auf dem Markt müßig stehen und sprach zu ihnen: Geht ihr auch hin in den Weinberg; ich will euch geben, was recht ist. Und sie gingen hin. Abermals ging er aus um die sechste und um die neunte Stunde und tat dasselbe. Um die elfte Stunde aber ging er aus und fand andere stehen und sprach zu ihnen: Was steht ihr den ganzen Tag müßig da? Sie sprachen zu ihm: Es hat uns niemand angeworben. Er sprach zu ihnen: Geht ihr auch hin in den Weinberg. Als es nun Abend wurde, sprach der Herr des Weinbergs zu seinem Verwalter: Ruf die Arbeiter und gib ihnen den Lohn und fang an bei den letzten bis zu den ersten. Da kamen, die um die elfte Stunde angeworben waren, und jeder empfing seinen Silbergroschen. Als aber die Ersten kamen, meinten sie, sie würden mehr empfangen; und sie empfingen auch ein jeder seinen Silbergroschen. Und als sie den empfingen, murrten sie gegen den Hausherrn und sprachen: Diese Letzten haben nur eine Stunde gearbeitet, doch du hast sie uns gleichgestellt, die wir des Tages Last und die Hitze getragen haben. Er antwortete aber und sagte zu einem von ihnen: Mein Freund, ich tu dir nicht Unrecht. Bist du nicht mit mir einig geworden über einen Silbergroschen? Nimm, was dein ist, und geh! Ich will aber diesem Letzten dasselbe geben wie dir. Oder habe ich nicht Macht zu tun, was ich will, mit dem, was mein ist? Siehst du darum scheel, weil ich so gütig bin?“ (Mt 20,1-15).

Schon jetzt: angebrochen – Noch nicht: vollendet

Ist das Gottesreich schon da? Wenn es nahe ist, heißt das, es ist schon „angekommen“? Das eigentümliche „schon jetzt“ – „noch nicht“ der Evangelien hat Hörer und Leser aller Zeiten beschäftigt. Immerhin heißt es Lk 9,27: „Ich sage euch aber wahrlich: Einige von denen, die hier stehen, die werden den Tod nicht schmecken, bis sie das Reich Gottes sehen.“ Noch zu Zeiten Jesu wird hier also sein Eintreten angesagt. Von sich selbst sagt Jesus am Abend des Verrats: „ich sage euch: Ich werde von nun an nicht trinken von dem Gewächs des Weinstocks, bis das Reich Gottes kommt“ (Lk 22,18). Als (nach-) österliche Menschen, die wir sind, können wir diese Ankündigung im weiteren Geschick und Ausgang des Lebensweges des Jesus von Nazareth im Blick auf seine Person bereits erfüllt sehen.

Es ist so beides: Schon angebrochen (in und mit der Person Jesu), die vollständige Vollendung (für den gesamten Erdkreis) steht aber noch aus. Auf diese kurze Formel lässt es sich vor allem und insbesondere bringen, wenn man den Gesamtkontext der Evangelienrede, liebe Leserin, kennt.

Formgeschichte als goldener Schlüssel der Auslegung

Denn für die Evangelisten Matthäus, Markus und Lukas ist ja klar: Alles was sie hier berichten, steht im Horizont und Licht des dritten Tages, des Ostermorgens, der Auferstehungswirklichkeit (Lk 24; Mk 16,1-8). Und ist nur deshalb von Belang. Denn nach dem offenbaren Scheitern des Gekreuzigten, war alle Rede des Jesus von Nazareth ja abgrundtief in Frage gestellt.

Hier, lieber Leser, liebe Leserin, liegt der Schlüssel zum Verständnis und ist der „Sitz im Leben“ zu sehen, der für die Reich-Gottes-Überlieferung des Neuen Testaments ausschlaggebend ist. Generationen von Forschern haben danach gestrebt und sich damit abgemüht, die Texte auszulegen und in ihrem Sinn zu klären. Dabei ist (wie schon Albert Schweitzer zeigte) zwar einerseits viel Abseitiges und (jeweils) Zeitbezogenes produziert worden, und andererseits auch Einsichten in zahlreiche kleine und kleinste Einzelheiten und Details. Vor allem aber gelangte die neutestamentliche Forschung nach unzähligen Anläufen und manchen Irrwegen schlussendlich zu der schlichten Grundeinsicht: dass diese Texte als Glaubenszeugnis gelesen werden wollen.

Die Formgeschichte, d.h. das Achten auf den konkreten Sitz im Leben, auf die sprachliche Form, kann daher (eine alte Weisheit) mit gutem Recht als der goldene Schlüssel der biblischen Textauslegung angesehen werden.

Vom Reich Gottes zum Reich Christi

Während die Belegstellen für den Terminus Reich Gottes bei den synoptischen Evangelien zahlreich sind, ist die Erwähnung im weiteren Neuen Testament seltener, aber dennoch präsent (z.B. Röm 14,17; 2. Petr 1,11; 2. Tim 4,1). Es taucht jetzt des Öfteren die Wendung vom Reich Christi auf. Das mag gut einleuchten. Denn nach der Ostererfahrung weiter vom Reich Gottes zu reden, kann für die Urgemeinde ja nur mit Bezug auf Jesus, den Christus, Sinn machen, den sie als von Gott her ins Recht gesetzt und in seiner Botschaft bestätigt glaubt. Alles was vom Reich Gottes gesagt ist, das gilt seit Ostern vom Reich Christi.

Im Johannesevangelium

Beim Evangelisten Johannes ist vom „Reich“ an (nur) drei Stellen dem Begriffe nach die Rede. Dafür aber an entscheidenden: So zweimal in der wichtigen Nikodemus-Szene zu Beginn, sowie in der entscheidenden Verhandlungsszene vor Pilatus gegen Ende. Joh 3 formuliert als Eintrittsmodus in das Reich das Wirken des Heiligen Geistes (Joh 3,8.5) und charakterisiert das präzisierend als eine Neugeburt: „Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Wenn jemand nicht von Neuem geboren wird, so kann er das Reich Gottes nicht sehen.“ (Joh 3,3). Daher wird später auch die Bitte um den Heiligen Geist für jeden Reich-Gottes-Anwärter als entscheidend und konstitutiv charakterisiert.

An der dritten Stelle, in Kapitel 18, als Jesus von Pilatus gefragt wird: „so bist du dennoch ein König?“ antwortet er: „Du sagst es, ich bin ein König“ (Joh 18,37), wobei zugleich die Versicherung fällt, dass es sich dabei nicht um ein weiteres „Weltreich“ handelt. Denn: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt“ (Joh 18,36). Hat Jesus die Welt doch gerade „überwunden“ und empfiehlt seinen Jüngern nicht „irdisch“ nach Art der „Welt“ gesinnt zu sein.

Im Kirchenjahr

Seinen festen Ort im Kirchenjahr hat die dauerhafte Aufrichtung der basileia Christi im Fest von Christi Himmelfahrt (vgl. EG 119–123): Indem der Erhöhte seinen Platz neben Gott Vater im himmlischen „Thron“ einnimmt, ist auch sein Reich, seine Herrschaft endgültig in Kraft gesetzt. Schon jetzt ist diese Herrschaft angebrochen. Vollendet ist sie noch nicht. Auch von seiner Herrschaft heißt es nicht eindeutig „Hier ist es. Oder da ist es.“, solange die Christenheit „im Glauben, nicht im Schauen“ unterwegs ist.

Dennoch ist sie via Geist und Taufe schon jetzt in das angebrochene Reich versetzt. Deshalb wirkt sie zeichenhaft schon jetzt auch dessen „Werke“. Es ist der Rückruf (Paränese) in diesen Geist der ersten Stunde, den Paulus (z.B. Röm 12,9-21) und die anderen neutestamentlichen Schriften energisch an vielen Stellen treiben. (Vgl. 1. Joh 4,16, u.a.; das führt aber bereits in weitere Zusammenhänge.)

Im sogenannten lukanischen Doppelwerk (also Apostelgeschichte und Lukasevangelium, die beide vom selben Verfasser sind) wird der Zusammenhalt von Gottesherrschaft (vgl. Apg 1,3 und 28,31) und Reich Christi besonders deutlich. Die Urgemeinde versteht sich in klarer Kontinuität zum vorösterlichen Jesus. Was Jesus vom Reich Gottes sagte, das führt die Urgemeinde der Auferstehungszeugen in ihrer Nachfolge im selben Geiste fort.

Vielseitige Wirkungsgeschichte

Das „Reich Gottes“ (lat. Regnum Dei) hat eine weitreichende Wirkungsgeschichte auch außerhalb von Nazareth und Israel gefunden. Nach der konstantinischen Wende im 4. Jh. n.Chr. wurde im sogenannten Investiturstreit des 11./12. Jahrhunderts zwischen staatlichen und kirchlichen Repräsentanten zäh darum gerungen, aber nicht befriedigend oder abschließend gelöst, wo eine Grenze zwischen irdischem Regnum (weltliche Herrschaft) und Sacerdotium (geistliche Herrschaft) liegt oder liegen könnte. Im 19. Jahrhundert hat sich Karl Marx seine Gesellschaftsutopie des Kommunismus als eine Art Reich Gottes gedacht.

Leseempfehlung

Wo, liebe Leserin, lieber Leser, stehen wir im „Reich“? Nimm dir ruhig, vielleicht einmal im Monat, vielleicht täglich, die Reich-Gottes-Texte als „Memorandum“ zur Lektüre vor. Vergleiche die Stellen, vom Alten bis zum Neuen Testament. Ergründe, was es mit den Gleichnisreden vom Reich Gottes auf sich hat. Als ein solcher „Schriftkundiger“ wirst du nämlich (Mt 13,52) sein wie ein „Hausvater, der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorholt.“

Vor 225 Jahren entstand das erste Seebad in Kontinentaleuropa – die weiße Stadt am Meer. Das einstige Urlaubsziel von Herzögen und Adeligen ist heute ein mondäner Ferienort, zu dem auch zwei Waldkirchen gehören.

Der Name Heiligendamm deutet auf etwas Frommes hin. Die Legende besagt, dass die Mönche in Doberan bei Sturmflut gebetet hätten und daraufhin der Heilige Damm entstanden sei. Dessen Entstehung ist wohl wirklich einer Sturmflut im 15. Jahrhundert zu verdanken, die das Geröll auftürmte, aber wohl ohne Zutun der Mönche. Wie dem auch sei, an der vier Kilometer langen, etwa 30 Meter breiten und zwischen drei und fünf Meter hohen natürlichen Erhöhung an der Ostsee ist dann 1793 das erste Seebad in Kontinentaleuropa entstanden, mit dem der Tourismus an der Ostsee begann.

Für den aus zahlreichen Fernsehserien bekannten Schauspieler Moritz Lindbergh gehört der Stadtteil von Bad Doberan an der Ostseeküste Mecklenburg-Vorpommerns in der Mecklenburger Bucht zu seinen Lieblingssorten. „Es ist einfach traumhaft da oben“, schwärmte er nach einem Aufenthalt im Seebad, das in diesem Jahr 225 Jahre alt geworden ist.

Vom Treffpunkt des Adels zum Veranstaltungsort des G8-Gipfels

Wegen der besonderen klimatischen Bedingungen war das elegante Seeheilbad schon im 19. Jahrhundert ein mondäner Treffpunkt des Adels und des Großbürgertums. In dieser Zeit entstanden die von der See aus sichtbaren weißen klassizistischen Gebäude in Strandnähe, denen der Ort den Beinamen die „Weiße Stadt am Meer“ verdankt. Nicht zuletzt wegen des atemberaubenden Ausblicks aufs Meer ist das Seebad bis heute ein beliebtes Ziel für Reisende, die ihren Urlaub am Ort selbst oder in der Umgebung verbringen. International bekannt wurde der Ort durch den G8-Gipfel im Jahr 2007.

Die heutige Urlaubsregion liegt zwischen den geschichtsträchtigen Hansestädten Lübeck, Wismar und Rostock. „Romantische Fischerorte mit besonderer Ausstrahlung, alte Bauerndörfer, deren Backsteinkirchen hölzerne Türme haben, wechseln sich ab mit mittelalterlichen Städten“, so wirbt die Tourismusregion um ihre Gäste.

Der Herzog von Mecklenburg als erster Badegast

Die Gründung des ersten deutschen Seebades geht zurück auf den für seine Aphorismen bis heute bekannten Georg Christoph Lichtenberg. Dieser war damals Professor für Mathematik und Physik, als er im Göttinger Jahreskalender für das Jahr 1793 in einem Beitrag über den Nutzen des Badens im Meereswasser die Frage stellte: „Warum hat Deutschland noch kein Seebad?”

Nachdem er den Artikel von Lichtenberg gelesen hatte, ermunterte der Leibarzt des mecklenburgischen Herzogs, Samuel Gottlieb Vogel, seinen Herrn dazu, am „Heiligen Damm“ ein Seebad zu errichten, weil er um die klimatischen Vorzüge dieses Ortes wusste. Er erhielt dann auch den Auftrag dafür. Die Pläne entwarf der Arzt nach dem Vorbild der südenglischen Seebäder und des deutschen Bad Pyrmont. Das erste Badehaus am Heiligen Damm wurde am 21. September 1793 in Betrieb genommen. Die erste Badesaison von 1794 eröffnete dann der Herzog als erster Badegast mit seinem Hofstaat. Zur Finanzierung verkaufte er dem König von Oranien 1.000 Männer für dessen Heer.

Mondän ist der Ferienort mit rund 300 Einwohnern bis heute geblieben, aber nach und nach hat sich in der Region die Tourismusbranche entwickelt, deren Angebote keine Wünsche offen lassen. Von Heiligendamm aus empfehlenswert ist übrigens eine Fahrt mit der denkmalgeschützten Schmalspurbahn „Molli“, die den Ort mit Bad Doberan und Kühlungsborn verbindet.

Doberaner Koster und Waldkirche

Weniger bekannt ist, dass Bad Doberan für kirchengeschichtlich Interessierte besondere Kleinode bereithält. Die Sehenswürdigkeiten gehören zur evangelisch-lutherischen Kirchengemeinde Bad Doberan. Zuallererst ist das Doberaner Münster zu nennen, das durch seine mittelalterliche Pracht beeindruckt. Der mehr als 800 Jahre alte Bau gilt als Prunkstück der Backsteingotik, den jährlich rund 200.000 Menschen besuchen. Schließlich zählt die Kirche zu den wichtigsten mittelalterlichen Bauten Norddeutschlands. Die einstige Klosterkirche aus dem späten 13. Jahrhundert ist das bekannteste Gebäude der Stadt. Als einzigartig gilt die Innenausstattung des Münsters, die zum größten Teil erhalten und deshalb im Original zu besichtigen ist.

In Heiligendamm sind zwei Waldkirchen entstanden. Für die zunehmende Zahl der Gäste wurden eine katholische und eine evangelisch-lutherische Kapelle errichtet. In der 1888 erbauten und heute sanierungsbedürftigen katholischen Herz-Jesu-Kirche finden keine Gottesdienste mehr statt. Das evangelisch-lutherische Pendant wurde erst 1904 im Wald südwestlich des Ortskerns eingeweiht. Die Kapelle besitzt ein dreijochiges Langhaus, einen polygonalen Altarraum und einen quadratischen, asymmetrisch angeordneten Turm. Der Backsteinbau ist nach dem Vorbild mecklenburgischer Dorfkirchen mit Putzblenden, Formsteinen und Glasurziegeln geschmückt.

Die evangelisch-lutherischen Badegäste wollten eine eigene Kirche

Die Kirche hat eine wechselvolle Geschichte. Schon 1888 beschwerten sich die evangelisch-lutherischen Badegäste, dass es für sie keine Kirche in Heiligendamm gebe. Zeitweise fuhr sogar alle 14 Tage auf Anordnung des Großherzogs ein kostenloser Sonderzug mit den Kirchgängern nach Bad Doberan. Im Jahr 1893 schließlich stiftete der Großherzog Friedrich Franz III. 10.000 Mark für den Bau zur Erinnerung an die Gründung des ersten deutschen Seebades 100 Jahre zuvor. 1902 stellte er den Rest der Bausumme und einen Bauplatz am Waldrand, den Spielplatz seiner Kindheit, zur Verfügung. Am 31. Juli 1904 wurde die Kirche feierlich eingeweiht.

Anfang August 1943 fand dann der vorerst letzte Gottesdienst in der evangelischen Kirche statt. Nach einem wahrscheinlichen Notabwurf von Bomben durch britische Flugzeuge war das gesamte Waldgelände um die Kirche voller Blindgänger, niemand konnte gefahrlos zur Kirche gelangen. Erst am 5. August 1951 konnte die in den Nachkriegsjahren völlig ausgeraubte Kirche wieder für Gottesdienste genutzt werden.