S. Fischer, Frankfurt a. M. 2024, 676 S., 36,00 EUR, E-Book 24,99 EUR

Die in Oxford lehrende Historikerin Lyndal Roper, die bereits zum Reformationsjubiläum eine vielbeachtete Luther-Biographie vorgelegt hatte, wendet sich in ihrem aktuellen Werk dem Bauernkrieg zu, der vor 500 Jahren stattgefunden hat. Sie wählt dabei einen empathischen Zugang, versucht also, sich in die Gefühlslage der Bauern hineinzuversetzen. Was waren ihre theologischen und politischen Motive, was waren die Wünsche und Träume, als sie 1525 auch als Konsequenz aus der von Martin Luther herausgestellten „Freiheit eines Christenmenschen“ gegen ihre Herrscher aufbegehrten? Durch Ropers spannende Erzählweise und viele zeitgenössische Abbildungen werden wir als Leserinnen und Leser mit hineingenommen in die damaligen Ereignisse und Mentalitäten der Akteure, wobei auch die Rolle der Frauen – die maskuline Redeweise von der „Brüderlichkeit“ und dem Aufruhr des „gemeinen Mannes“ bewusst kontrastierend – besondere Berücksichtigung erfährt.

Bei der Rezeption des Bauernkriegs im 20. Jahrhundert nimmt Roper in Deutschland vor dem Mauerfall eine „hoch politisierte Historiographie“ wahr (479): Die marxistische Lesart habe den Blick auf die ökonomischen Umstände und den Klassenkampf verengt. In Abgrenzung davon begreift sie den Bauernkrieg als eine von dezidiert religiösen Überzeugungen getragene Massenbewegung. Im Zentrum stehen dabei die Versprechen von Freiheit, Gerechtigkeit, Brüderlichkeit und einem (gottgewollten) guten Leben, die nicht nur für die Bauern damals, sondern für Menschen bis zum heutigen Tag von großer Bedeutung sind.

Roper arbeitet u.a. anhand der „Memminger Zwölf Artikel“ heraus, dass die Aufständischen nicht allein soziale Verbesserungen im Sinn hatten, als sie gegen die anmaßenden Privilegien ihrer Fürsten und gegen die ausbeuterischen Frondienste kämpften, sondern dass sie darüber hinaus eine Vision von einer gerechteren, von Gott geschaffenen Welt hatten. Damit wird eine Schöpfungstheologie adressiert, die Roper wiederum für unsere aktuellen Diskussionen um Nachhaltigkeit und um eine gerechte Verteilung von Ressourcen für relevant hält. Für die Bäuerinnen und Bauern 1525, die in einer größeren Nähe (und Abhängigkeit) zur umgebenden Natur, zu den Pflanzen, Tieren und dem Klima lebten, war diese Perspektive viel selbstverständlicher als dies in unseren hochindustrialisierten und urbanisierten Gesellschaften heute der Fall ist.

C.H. Beck, München 2025, 317 S., 29,90 EUR

Dass ihm anlässlich seines 150. Geburtstags gleich drei Biografen (auch F. Kießling und H. Löttel) die Ehre geben, hätte Adenauer zugesagt. Nach der Darstellung von Norbert Frei, die die eine oder andere Pointe oder Anekdote nicht missen lässt, verstand es vor allem der ältere Adenauer genaustens, seinen Geburtstag zu inszenieren. Der Historiker Frei führt gekonnt durch seine Biographie und die vier politischen Systeme, die der Rheinländer erlebte und gestaltete: Sein Aufstieg im Kaiserreich, das Amt als Kölner Oberbürgermeister in der Weimarer Republik, Distanz und Rückzug im „Dritten Reich“ und die Mitarbeit am Grundgesetz, die Organisation der CDU und die Bonner Kanzlerdemokratie. Der Schwerpunkt liegt auf Adenauers politischem Wirken nach dem „Zusammenbruch“, wie der Kanzler die Terrorherrschaft der Nazis verharmlosend nannte. Für Frei ist Adenauer nicht die makellose Lichtgestalt der jungen Bundesrepublik, sondern ein zuweilen skeptischer, häufig taktierender, eher opportunistisch, denn idealistisch handelnder und seinem Image stets gewahrer Pragmatiker. Ob wir gegenwärtig Abstand von dem historischen Kontinuum nehmen – oder zu nehmen gezwungen werden –, in dem die Politik Adenauers (Westbindung und NATO-Beitritt, Annäherung an Frankreich und Integration Europas, Aussöhnung mit Israel) ihre Wirkung entfalten konnte, werden die nächsten Jahrzehnte zeigen. Frei jedenfalls präsentiert ein kurzweiliges Portrait des heute nahezu alternativlos erscheinenden „Kanzler[s] nach der Katastrophe“, das in vielerlei Hinsicht als Mahnung verstanden werden kann.

Harvard University Press, Cambridge 2025, 384 S., 47,00 EUR

Brandon Bloch untersucht die Entwicklung des deutschen Protestantismus vom Kaiserreich bis in die Bundesrepublik und zeigt dabei langfristige Kontinuitäten im Denken und im Selbstverständnis auf. Eine seiner zentralen Thesen lautet, dass ein national geprägter Protestantismus, der in der Kaiserzeit entstand und in den Jahren der Weimarer Republik sowie des Nationalsozialismus dominant war, sich auch nach 1945 unter veränderten politischen Bedingungen fortgesetzt habe.

Bloch beschreibt, wie führende Kirchenvertreter, Juristen und Theologen nach dem Krieg eine „Protestant public sphere“ bildeten, die sich zwar zunehmend mit der konstitutionellen Demokratie arrangierte, zugleich aber an bestimmten Denkmustern festhielt – etwa an patriarchalen Strukturen oder an antikatholischen und antijüdischen Haltungen.

Besondere Aufmerksamkeit widmet Bloch der Rolle protestantischer Juristen – etwa der von Rudolf Smend – bei der Einbindung protestantischer Wertvorstellungen in das neue Verfassungsverständnis der Bundesrepublik. Er zeigt, dass dabei häufig auf Narrative des kirchlichen Widerstands gegen den Nationalsozialismus zurückgegriffen wurde, um die eigene Argumentation moralisch zu legitimieren und zugleich historische Belastungen abzumildern.

Die Studie zeichnet so Wandlungen und Kontinuitäten des deutschen Protestantismus zwischen „religiösem Nationalismus“ und demokratischer Neuorientierung nach – ein spannend zu lesender und mutiger ideengeschichtlicher Entwurf, der neue Perspektiven auf die Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts eröffnet.

Hat das Christentum die Mystik demokratisiert? Ansatzpunkte dafür finden sich im Gedanken der Berufung jedes Menschen, die unabhängig von Herkunft, Volkszugehörigkeit, Alter, Rang und sozialem Status gilt.

Die richtige Verhältnisbestimmung von Gott und Mensch, ist Thema der Mystik. Schon die Psalmen beten: „Gott nahe zu sein, ist mein Glück.“ Im Traditionsstrom der Orthodoxie gilt die Vergöttlichung des Menschen als ein zentrales Ziel. Je näher der Mensch Gott kommt und je mehr er ihm ähnelt, um so besser. Mystik strebt nach einer Verschmelzung, ja Einswerdung mit Gott: der „unio mystica“.

Doch leider scheint die Mystik eine Sache, die für nur wenige geeignet ist. Einsiedler ziehen sich von der Welt zurück, um möglichst ohne Ablenkung, durch Meditation und durch Gebet, im Idealzustand zu leben. Aber nur wenige erreichen den gewünschten Zustand, und dieser dauert oft nur kurze Zeit. Gott gleich zu sein, das scheint nicht leicht… Kurzum: Dass eine Distanz da ist zwischen Gott und Mensch, die erst und immer wieder zu überwinden ist, davon geht die Mystik aus, es ist der Ausgangspunkt der Mystik.

Ziel: Die Distanz von Gott und Mensch zu überwinden

Mystische Tendenzen finden sich an vielen Orten und zu unterschiedlichen Zeiten. Besonders das 17. und 18. Jahrhundert ist bekanntlich reich an diesen Strömungen: Mystik findet nicht nur in esoterischen Zirkeln Anklang, sondern hat immer Menschen aller Schichten fasziniert. Ein Thema also, das in der Mitte der Christenheit verhandelt wird und mit gutem Grund durchaus auch in ihr Zentrum gehört. Ist es doch mehr als ein Kalenderspruch, wenn betont wird, dass wir von „Gott nicht an den Grenzen, sondern in der Mitte, … nicht also [erst] bei Tod … sondern … im Leben und im Guten des Menschen sprechen“ sollten. Also: Mitten in der Welt.

Oder ist Gott nur etwas für Esoteriker, für Weltflüchtige und Eskapisten? Das wäre traurig und frustrierend! Als wäre Gott und seine Welt nur etwas für den Aussteiger oder Exzentriker. Als wäre Gott für den normalen Menschen nicht erreichbar oder „unerschwinglich“! Gott aber ist kein fernes Wesen, das den menschlichen Alltag nicht betrifft, das für den Lebensalltag keine Bedeutung hätte. Sondern: „In ihm, durch ihn: sind wir.“

Ein beredtes Beispiel dafür gibt, wie könnte es auch anders sein, das Kirchenlied. Du in mir, ich in dir: Oft begegnet diese Gedankenfigur in den alten und in den neuen Liedern… Schlagen Sie es einfach selber einmal nach! Viele werden an den Mystiker Tersteegen denken oder an Johann Scheffler. Auch bei Paul Gerhardt ist die Gedankenfigur verbreitet.

Jeder Mensch ist „gottfähig“

Das Kirchenlied bezeugt: Nicht nur Einsiedler, hoher Klerus oder Mönche werden der Gegenwart Gottes individuell gewahr. Sondern schon dem einfachen Christenmenschen stehen alle Wege zur Gotterkenntnis und zur Teilhabe an Gottes Wesen offen! Dabei muss man keineswegs starr und gebannt in die Sterne schauen, bis man einen Gottes-Strahl erhascht, oder in der asketischen Nichtung alles Eigenen und Weltlichen den versteckten Gottesfunken suchen: Denn es ist (nach christlicher Überzeugung) in Leben, Reden und im Sein jenes Nazareners alles schlicht und anschaulich gegeben. „Willst du den Perlentau der edlen Gottheit fangen, so musst du unverrückt an seiner Menschheit hangen.“ (Johann Scheffler)

Paulus der Mystiker und das „mystische“ Johannes-Evangelium

Wird nicht auch der Apostel Paulus gern als Mystiker bezeichnet? Bereits die Sprache des wohl „mystischsten“ der Evangelien, des Johannes-Evangeliums, bietet Anklänge zu mystischem Gedankengut. In den Psalmen wird man, wie gesehen, gleichfalls fündig.

Klassische Stellen, die Anhaltspunkte für jeden Mystiker bereithalten, sind nun die Worte im Johannes-Evangelium vom gegenseitigen „In-Sein“ von Gott und Mensch: der Mensch in Gott, und Gott im Menschen; etwa in den Kapiteln der Abschiedsreden. Oder bei Paulus im Galaterbrief Kapitel 2, Vers 20; vgl. Epheser 3,17. Der Gedanke, dass Gott dem Menschen nahe ist, wird vielfach auch in Psalmen angesprochen.

Gottes Gegenwart aber erfährt der Mensch durch Gottes Geist – denn: Gott ist Geist, und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist anbeten. Beredtes Beispiel dafür ist, wie könnte es denn anders sein, wiederum das Kirchenlied. Es ist der Geist Gottes, EG 503, der im Menschen Wohnung nimmt, ihn leitet oder leiten soll. Schauen Sie daraufhin einfach selbst einmal die Texte und die Liedstrophen der alten Kirchengesänge an…

Und so gibt es nicht ohne Grund die These, dass im Christentum, (jedenfalls) im evangelischen Raum, der Strom der Mystik verbreitert, popularisiert, gewissermaßen „demokratisiert“ wurde (Walter Kasper).

Priestertum der Gläubigen

Die Katholische Kirche hat mit dem Allgemeinen Priestertum der Gläubigen  schon im 20. Jahrhundert jenen Gedanken ernst genommen und dadurch zum Ausdruck gebracht: Selbst wenn es graduelle und wesensmäßige Unterschiede im jeweiligen Charisma der Einzelnen geben mag, so ist die jeweilige Christus-Präsenz (der „christus praesens“) bei ihnen doch identisch. Insofern gilt: Jeder Mensch ist „gottfähig“. Vor Gott sind alle Menschen gleich.

Priestertum der Gläubigen bedeutet: Jeder Mensch hat unmittelbar Zugang zu Gott; schon das Gebet im „stillen Kämmerlein“ dringt an Gottes Ohr – siehe nur die Bergpredigt. Priestertum der Gläubigen meint auch: Gott kann sich unvermittelt gegenwärtig machen – wenn, wann und wo er will. Priestertum der Gläubigen meint aber nicht: Jeder denkt sich seine Gottheit selbst, oder: Jeder ist sich selbst ein kleiner Gott. Denn auch der Mystiker hat ein bleibendes Gegenüber. Das seine Eigenständigkeit bewahrt.

Gott im Menschen, der Mensch in Gott

Von einem geradezu mystischen Tausch zwischen Göttlichem und Menschlichem schreibt Martin Luther im Freiheitstraktat des Jahres 1520. In einem seiner Kirchenlieder lautet der Gedanke so (Rede des göttlichen Erlösers an die menschliche Seele): „denn ich bin dein und du bist mein, und wo ich bleib, da sollst du sein, uns soll der Feind nicht scheiden“. Es ist kaum zufällig, dass zu den ersten Texten, die Luther publizierte, die Mystiker des Mittelalters zählten: In Wortmeditation und im Gebet sowie im Durchdenken und Durchmessen dessen (Oratio, Meditatio, Tentatio) sieht evangelische Theologie das Recht der Alltagsmystik.

Der Beruf des Menschen

Aus dem allem folgt für die Berufung des Menschen, das heißt für seinen Beruf: Nicht erst die außergewöhnliche Tat ist beachtenswert und gottgefällig, sondern schon das einfache, das alltäglichste Tun! Deshalb erhält der Wunsch, mitten in der Welt Gott zu bezeugen, wichtigen Anhalt gerade in der genuin christlich geprägten Lehre vom Beruf.

In der christlichen Berufsethik wird Mystik konkret. Der Haupt-Beruf des Menschen aber lässt sich schlicht und einfach auf einen Nenner bringen: Liebe. Denn „wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott, und Gott in ihm“, 1. Joh 4,16 (vgl. dazu das strukturverwandte „Doppelgebot der Liebe“).

Die Mystik demokratisiert

Die weitreichendste Popularisierung, Ausweitung und Demokratisierung der Mystik ist somit im Gedanken des christlichen Berufsethos zu finden. Indem jeder Einzelne dazu berufen ist, die erfahrene Zuwendung Gottes weiterzugeben, zu teilen und je nach Situation, Amt oder Begabung auf adäquate Weise weiter zu vermitteln, ist die elementarste Ausweitung der Mystik gegeben, die sich denken lässt. Denn dieser göttliche Ruf und Beruf gilt jedem Christenmenschen, gilt unabhängig von Herkunft, Rang, Volkszugehörigkeit, gesellschaftlichem Status oder Verdienst. Er ist egalitär und egalisierend.

„Heilige“ im Zeugnis des Neuen Testaments

Spannend ist denn auch, dass in der Urchristenheit alle Mitglieder der christlichen Gemeinde als „Heilige“ bezeichnet werden (Röm 1,7; 1Kor 1,2; u.ö.). Heilig ist für das Neue Testament keine Exklusiv-Bezeichnung für nur wenige Besondere, sondern eine Inklusiv-Bezeichnung: ein Ehrentitel für jeden, der zur ecclesia gehört.

„Der Mensch sieht, was vor Augen ist; Gott aber sieht das Herz an.“ (1. Sam 16,7)

„In Teilen Deutschlands gibt es derzeit gute Bedingungen, um Polarlichter zu sehen.“, so verlauten die Nachrichten. Polarlichter, denke ich, wow! Die sieht man normalerweise nur nördlich des Polarkreises, jenseits des 66. Breitengrads. Nicht knapp über dem 53., wo ich wohne. „Es wird empfohlen, sich in ländlichen Regionen zu begeben.“, heißt es weiter. Check, ländlicher als ich kann man eigentlich kaum wohnen. Wolken? Auch keine am Himmel.

So ziehe ich frohen Mutes und ein wenig abenteuerlustig am späten Abend los auf die letzte Gassi-Runde. Ich schaue gespannt in den Himmel, Schritt für Schritt aufgeregter. Doch ernüchtert stelle ich fest: Nichts – und drehe um. Kurz bevor ich die letzte, dunkelste Passage beende, fällt es mir ein: Habe ich nicht irgendwo gehört, dass man durch Kameras mehr sieht von diesem Ereignis?

Das Bild, das ich an diesem Abend machte, erinnert mich an einen Vers aus der Bibel: „Der Mensch sieht, was vor Augen ist; Gott aber sieht das Herz an.“ Das sagt Gott zum Propheten Samuel. Den schickte Gott nach Bethlehem zu Isai, um dort einen neuen König zu salben. Denn der bisherige König Saul hatte sich von Gott entfremdet.

Samuel sieht nacheinander die älteren Söhne Isais – kräftig, stattlich, königstauglich der Erscheinung nach. Schon bei Eliab, dem Ältesten, denkt Samuel sofort: „Das muss er sein.“ Doch genau hier sagt Gott den Satz: „Der Mensch sieht, was vor Augen ist; Gott aber sieht das Herz an.“ Gottes Wahl richtet sich nicht nach äußeren Kriterien – Rang, Kraft, Aussehen, Alter. Gott sieht, was wir nicht mit bloßem Auge sehen können. Deshalb wählt Gott David, den jüngsten Bruder, zum König.

Gott sieht anders. Gott sieht uns anders. Dabei sieht Gott nichts, was nicht da ist. Im kleinen David steckte damals schon mehr, als alle dachten. Und dabei übersieht Gott nichts: David ist nicht perfekt, nicht nur Lichtfigur des Glaubens. Bei ihm strahlt Mut, Musik, Gebet – aber auch Macht, Gewalt, Begehren und Schuld. Auch das sieht Gott und salbt ihn trotzdem zum König.

Vielleicht ist das mit den Polarlichtern wirklich gar kein schlechtes Bild dafür. Weil unsere Augen manchmal wenig oder gar nichts sehen, manchmal Hilfsmittel brauchen. Und doch mehr da ist, als wir ahnen. Gottes Blick sieht das Ganze: Licht und Schatten, Begabung und Bruch, Stärke und Angst. Gott übergeht nicht das Dunkle – aber lässt sich davon auch nicht abhalten.

Weil auch Polarlichter erstmal romantisch anmuten, aber aus Kräften entstehen, die eigentlich gefährlich sein könnten. Erst durch Schutz werden sie zu Farbe und Bewegung. Auch der kleine David war später kein harmloser Held. Gott sieht beides. Und verwirft nicht das eine aufgrund des anderen.

Die Kamera hat mir mehr gezeigt als meine Augen sehen konnten. Beim Herzen übe ich noch. Und bin froh, dass Gottes Blick schon immer weiter reicht – und ich nichts verstecken kann und muss.

„Nach Hitler – Die deutsche Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus.“: Eine Ausstellung im Haus der Geschichte, die ich gerade besucht habe. Die Auseinandersetzung mit Transgenerationaler Traumaweitergabe habe ich für die Ausbildung künftiger Pfarrpersonen als festen Bestandteil in mein Curriculum integriert.

Wie wirken sich die Traumata des Terrorregimes der Nationalsozialisten und des 2. Weltkriegs auf die Kinder- und Enkelgeneration aus? Tatsächlich spielt das in vielen Seelsorgebegegnungen eine Rolle, und auch manche Vikar*innen entdecken Folgen in ihrem eigenen Leben, obgleich sie schon der 4. Generation nach dem Krieg angehören.

Besonders beeindruckt hat mich in der Ausstellung die Geschichte einer Hitlerbüste der Bildhauerin Hedwig Maria Ley. Ley hatte 1932 die erste von Hitler autorisierte Büste angefertigt, die vielfach kopiert wurde. Nach dem Krieg hat Ley eine dieser Büsten in ihrem Garten vergraben. 1967 entdeckt ein Gärtner bei Arbeiten in Leys Garten den Hitlerkopf, die Künstlerin schenkt sie dem Mann, der den bronzenen Hitler bei sich zuhause auf den Kaminsims stellt. Heute kann man den Kopf in der Ausstellung besichtigen.

Für mich ist die Geschichte dieser Büste wie ein Symbol für die Auseinandersetzung vieler Deutscher mit der NS-Vergangenheit und dem gefährlichen Potential rechten Gedankenguts. Vergraben, aber weder vergessen noch vermodert, jederzeit kann es ausgegraben und im privaten Rahmen präsentiert werden, ohne dass sich jemand groß aufregt. Unbelehrt ist Ley 1978 gestorben. Wer mag, kann für 4.800 Euro gerade eine von Ley geschaffene Büste von Gottfried Daimler erwerben. In der Information des Händlers wird ganz offen auf das nationalsozialistisch-künstlerische Wirken von Ley hingewiesen. Offenbar ist der Händler der Ansicht, dass dies dem Verkauf eher nutzt als schadet.

Auch damit setzen wir uns in der Seelsorgeausbildung auseinander: Wie begegnen wir Menschen, die offen eine menschenverachtende politische Meinung vertreten? Was kann eine Vikarin sagen, wenn beim Geburtstagsbesuch nationalsozialistische Memorabilien auf dem Kaminsims stehen?

Übernachtet habe ich in Bonn übrigens im Gustav-Stresemann-Haus, das auch einen Hotelbetrieb hat. Auf dem Zimmer gab’s keine Bibel, dafür aber das Deutsche Grundgesetz. Mit einem Vorwort von Frank-Walter Steinmeier, also immerhin ein evangelischer Akzent. Übrigens war Gustav Stresemann auch evangelisch. Seine evangelische Witwe musste mit den Kindern aus Nazideutschland in die USA emigrieren, da sie eine jüdische Herkunft hatte – für die Stresemann Zeit seines Lebens immer wieder angefeindet wurde. Auch der Antisemitismus ist in vielen Familien lediglich vergraben, nicht aber überwunden worden. Gerade wird wieder fleißig ausgegraben. Ein Skandal!

Ein Grundgesetz statt der Bibel? Ich finde, man kann in beiden Werken mit Gewinn lesen, um sich gegen braunes Gedankengut zu wappnen. Nach Ausstellungsbesuch und Hotelübernachtung habe ich überrascht festgestellt: Ich war stolz. Stolz auf unsere Demokratie. Auf Menschen, die sich mit Kopf, Herz und Kräften dafür einsetzen, dass in unserem Land immer noch die Menschenrechte gelten. Stolz auf ein Deutschland, das eine Wiedervereinigung geschafft hat und in dem man sich, immer noch, auf den Rechtsstaat verlassen kann, trotz aller Leute, die ihre rechte Gesinnung nur vergraben, nicht aber verarbeitet haben und seltsame Büsten ausstellen oder kaufen.

(Beitrag zuerst erschienen in zeitzeichen.net, Abdruck mit freundlicher Genehmigung)

In Zeiten gesellschaftlicher Polarisierung wird die Herstellung eines Konsensus immer schwieriger. Wo früher erklärt und gestritten wurde, fehlen heute oft schon Voraussetzungen für ein gemeinsames Gespräch. Verständigung wird deshalb auch ohne Einverständnis schon zum hermeneutischen Ziel.

Mit denen kann man nicht mal mehr reden.“ – Der Satz fällt heute beinahe beiläufig. Beim Weihnachtsessen, nach der Kirchenleitungssitzung, in einer Kommentarspalte auf Instagram. Ein zustimmendes Nicken quittiert, dass man es genauso sieht, obwohl gar nicht klar ist, wer mit „denen“ eigentlich gemeint ist. Darin äußert sich eine Resignation – in Form einer Offenbarung: Nicht, dass wir uns uneinig sind oder es Meinungsverschiedenheiten gibt. Uneinigkeit und auch der Streit gehörten und gehören zum politischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Alltag. Doch dieser Satz bringt etwas anderes zum Ausdruck, vielleicht so etwas wie eine neue gefühlte Grundstimmung. In ihm wird eine Grenze offenbar: Das Gespräch mit „denen“, die z.B. bei Themen wie Migration oder Klimawandel entschieden anderer Meinung sind, erscheint nicht mehr nur als mühsam oder aufwühlend, sondern schlicht als sinnlos, als bloße Zeitverschwendung. Denn wo früher noch argumentiert und erklärt oder diskutiert und gestritten wurde, dominiert zunehmend der Eindruck: Wir teilen nicht einmal mehr die Voraussetzungen für ein gemeinsames Gespräch.

Wenn die Bedingungen des Verstehens fragwürdig werden

Damit stellt sich eine grundlegende Frage: Was also, wenn nicht nur politische Positionen, sondern die Möglichkeiten des Verstehens selbst umstritten geworden sind? Was, wenn gerade die hermeneutischen Voraussetzungen, auf die auch Theologie und Kirche traditionell setzen – der Anspruch auf ein gemeinsames Einverständnis, auf geteilte Werte, auf Konsens als regulatives Ziel –, nicht mehr tragen und vielmehr selbst Teil der Polarisierungsdynamik werden?

In kaum einem Zeitraum ist diese Erfahrung so deutlich geworden wie während der Corona-Pandemie. Anfangs schien ein breites Einverständnis zu bestehen: über die Gefährlichkeit des Virus, über notwendige Schutzmaßnahmen, über solidarische Verantwortung. Doch gerade dieses vermeintliche Einverständnis erwies sich bald als hochgradig umstritten. Gänzlich unterschiedliche Verständnisse von Freiheit, Wissenschaft, Verantwortung und Vertrauen traten, je länger, je deutlicher offen zutage. Nachhaltig irritierend war nicht, dass es Streit über Sinn und Unsinn mancher Maßnahmen gab, sondern der Schock darüber, dass andere nicht nur anderer Meinung waren, sondern das als selbstverständlich vorausgesetzte Einverständnis nicht teilten. Die Verständigung scheiterte nicht primär an Argumenten, sondern an der grundlegenden Frage, was man überhaupt noch als gemeinsam voraussetzen konnte. Nicht worüber man sich uneinig war, sondern worin überhaupt noch Einigkeit bestand, war die für viele sorgenvolle Entwicklung. Diese Erfahrung scheint gegenwärtig die meisten gesellschaftlichen und politischen Debatten zu prägen – und mit ihr die Diagnose einer „polarisierten Gesellschaft“: Mit denen kann man nicht mal mehr reden.

Polarisierung polarisiert

Die Rede von der Polarisierung ist zur sozialwissenschaftlichen Leitvokabel, zum politischen Hauptproblem und zum festen Bestandteil öffentlicher Selbstbeschreibungen geworden. „Polarization sells“, konstatiert der Soziologe Nils Kumkar pointiert – und macht gleichzeitig auf eine zentrale Ambivalenz aufmerksam: Polarisierung ist nicht nur Gegenstand öffentlicher Debatten, sie wirkt selbst polarisierend.

Zum einen ist überhaupt nicht klar, wen Polarisierung betrifft und was damit genau gemeint ist. Tatsächlich klafft eine bemerkenswerte Lücke zwischen der gefühlten und medial vermittelten Polarisierung einerseits und sozialwissenschaftlichen Untersuchungen andererseits, die eine flächendeckende gesellschaftliche Spaltung empirisch nur begrenzt bestätigen können – so Steffen Mau et. al in ihrer Studie Triggerpunkte. Kumkar zeigt, dass Polarisierung kein einheitliches Phänomen bezeichnet: Weder lässt sich eindeutig eine allgemeine Radikalisierung von Einstellungen nachweisen noch eine klare Zweiteilung der Gesellschaft. Vielmehr handelt es sich um ein komplexes Zusammenspiel von Wahrnehmungen, Zuschreibungen und Kommunikationsmustern.

Zum anderen polarisiert Polarisierung als Deutung unserer gesellschaftlichen Verhältnisse selbst: Sie prägt politische Kommunikation und ermöglicht Komplexitätsreduktion. Zugleich fungiert sie als Tabu. Polarisieren und spalten, das tun nur die anderen. Man selbst ist viel eher am Vermitteln, am Aufklären, am Lösen der polarisierten Diskurse. Der Großteil der Menschen nimmt sich selbst gerade nicht als Polarisierungstreiber wahr. „Meine Position ist im Grunde die Mitte“ – nur die anderen sind alle radikalisiert und vertreten krude Meinungen. Eine bemerkenswerte Paradoxie, die sich auch sozialwissenschaftlich-empirisch verschiedenfach nachweisen lässt.

Die besondere Sprengkraft der Polarisierung entsteht nicht allein durch unterschiedliche Positionen, sondern durch die Erwartungshaltung, dass bei bestimmten Themen (z.B. beim Ukrainekrieg oder dem Umgang mit der AfD) doch wohl ein Einverständnis in der Sache geteilt werden müsste. Wo diese Erwartung enttäuscht wird, schlagen Differenz und Dissens in Unverständnis um. Die Diagnose der Polarisierung polarisiert – diejenigen, die sich auf der Seite der Vernunft, der Mitte oder der Verantwortung sehen, und diejenigen, denen genau dieses Einverständnis und damit ihre eigene Meinung abgesprochen wird.

Polarisierung als hermeneutisches Problem

Damit wird deutlich: Polarisierung betrifft nicht nur Inhalte, sondern die Möglichkeiten des Verstehens und der Kommunikation selbst. Gesprächsabbrüche, radikales Missverstehen und die Weigerung, dem Gegenüber überhaupt noch kommunikative Rationalität zuzubilligen, markieren eine Situation, in der selbstverständliche hermeneutische Grundannahmen ins Wanken geraten. Genau hier liegt die Erkenntnisaufgabe einer Hermeneutik der Polarisierung: nicht um Polarisierung zu bewerten oder zu therapieren, sondern um begriffliche Distanz zu schaffen und die kommunikativen Muster zu klären, durch die Polarisierung als Deutungsfigur wirksam wird.

Denn die Hermeneutik – als Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Verstehen und damit nicht nur der Auslegung von Texten, sondern der Kommunikation und Sprache überhaupt – verstand sich lange als dezidiert polarisierungskompetent. Unterschiedliche Perspektiven wahrzunehmen, Gegensätze zu vermitteln, Horizonte zu verschmelzen – darin sah sie ihre Stärke. Dabei war die Hermeneutik sowohl als theologische Hermeneutik wie auch als philosophische Disziplin geprägt von mehreren grundlegenden Einsichten: Philosophisch wie theologisch ging man von der Unhintergehbarkeit des Verstehens aus. Kommunikation, so die leitende Überzeugung, setzt ein basales Einverständnis voraus und zielt – zumindest regulativ – auf Konsens. Sprache galt als Medium der Versöhnung, Verständigung als Antwort auf soziale Spaltung.

Einverständnis als Brandbeschleuniger

Unter den Bedingungen gegenwärtiger Polarisierung erweisen sich diese Annahmen jedoch als ambivalent. Zum einen bringt die Erfahrung verweigerter Verständigung den vorausgesetzten hermeneutischen Grundoptimismus ernsthaft ins Wanken. Noch so sehr auf das Verstehen zu wetten, hilft nicht weiter, wenn das eigentliche Problem nicht primär im Streit um das bessere Argument liegt, sondern der Wille zum Verstehen selbst nicht mehr leitend ist. Nichtverstehen und Nichtverstehenwollen prägen vielmehr die Kommunikationsbedingungen.

Zum anderen – und grundsätzlicher – zeigt sich, dass gerade der Anspruch auf Einverständnis polarisierend wirken kann. Die Corona-Pandemie hat dies in besonderer Schärfe sichtbar gemacht. Je selbstverständlicher ein bestimmtes Einverständnis gesetzt wurde – etwa Vertrauen in wissenschaftliche Expertise oder staatliche Maßnahmen –, desto schärfer fiel die Abgrenzung gegenüber denen aus, die dieses Einverständnis nicht teilten. Umgekehrt galt Entsprechendes dort, wo Skepsis oder Freiheitsansprüche als selbstverständlich vorausgesetzt wurden. Das jeweils behauptete Einverständnis fungierte als normativer Maßstab – und damit als Brandbeschleuniger. Die alte Hermeneutik, die auf ein Einverständnis und das universale Verstehen wettet, macht zugleich eine normative Aussage, die selbst in der Folge polarisierend wirkt.

Wer im Gespräch so spricht, dass er im Grunde nur Common Sense bediene und das sage, was jeder vernünftige, einsichtige Mensch ohnehin sagen würde, formuliert einen enormen Geltungs- und Wahrheitsanspruch und schiebt die Verantwortung für die Spaltung dem anderen zu. Die behauptete Angst vor der Spaltung wird zur politischen Allzweckwaffe: Wer es schafft, die Verantwortung für die Spaltung seinem Gegner zuzuschieben, hat die Debatte schon fast gewonnen.

Das Einverständnis strukturiert so den Diskurs in Zugehörige und Abweichende, in Verständige und Unverständige. Verständigung wird darum gerade nicht erleichtert, sondern erschwert und in ohnehin schon polarisierten Diskursen geradezu verunmöglicht. Die Normativität des Einverständnisses ist gerade darum ein eigenes Problem, weil in einer polarisierten Kommunikationssituation gerade kein Einverständnis vorauszusetzen ist.

Drei Wege für die Hermeneutik

Angesichts dieser Situation stellt sich nicht nur die Frage, wie mit der Polarisierung umzugehen ist. Zugespitzter lautet die Frage: Wie ist eine auf Kommunikation ausgerichtete Hermeneutik zu konzipieren, dass sie nicht das Problem der Polarisierung selbst noch radikalisiert? Drei Reaktionsweisen lassen sich unterscheiden, die sich auch im kirchlichen und gesellschaftlichen Diskurs wiederfinden

Ein erster Weg hält am klassischen Anspruch fest. Angesichts einer scheinbar immer polarisierteren Gesellschaft gilt es, umso deutlicher auf ein gesellschaftlich und politisch vorauszusetzendes Einverständnis als normative Mitte zu setzen – auf gemeinsame Werte, demokratische Grundüberzeugungen oder kirchliche Konsensformeln. Polarisierung gilt hier als Abweichung, der mit verstärkter Verständigungsarbeit zu begegnen sei. Praktisch zeigt sich dieser Ansatz in (auch theologischen) Appellen an Vernunft, Dialogbereitschaft und Verantwortung. Dies riskiert jedoch, Differenz vorschnell zu pathologisieren. Wer nicht zum Konsens findet, gilt als dialogunfähig oder böswillig.

Ein zweiter Weg kommt angesichts der Überforderung der Hermeneutik – und ihrer sogar schädlichen Verstärkung von Polarisierung – zu dem Ergebnis, dass die Hermeneutik als Projekt einer Bearbeitung der Polarisierung gescheitert ist. Polarisierung gelte es demgegenüber primär als Macht-, Affekt- oder Diskursphänomen zu analysieren, das mit Verständigungsappellen nicht zu bearbeiten sei. Aus der Not würde so eine Tugend gemacht: Angesichts des Scheiterns von Verstehen und Verständigung richtet sich der Blick auf Dimensionen des Diskurses – Affekte, Gefühle, Machtstrukturen. Auf Verstehen weiterhin zu wetten, gilt als illusionär. Zugleich droht hier eine kommunikative Resignation: Die Frage nach Verständigung wird aufgegeben, weil sie als unmöglich erscheint.

Eine dritte Option besteht darin, die Hermeneutik nicht gänzlich preiszugeben, aber ihre Ansprüche und Voraussetzungen ernsthaft zu befragen. Angesichts der Wirklichkeit polarisierter Kommunikationsräume und Diskurse ist die normative Voraussetzung eines Einverständnisses als gesellschaftlicher Konsens preiszugeben. Schlicht formuliert: Wie und unter welchen Bedingungen ist es überhaupt noch möglich, dass man miteinander spricht – was muss vorausgesetzt werden, dass gesellschaftlich überhaupt noch ein Interesse an Austausch und Diskurs besteht?

Verständigung ohne Einverständnis

Verständigung wird hier nicht mehr als Konsens oder auf Konsens hin bestimmt, sondern als konfliktive beziehungsweise konfliktfähige Praxis verstanden. Sie rechnet mit Differenz, mit Nicht-Verstehen, mit widerstreitenden Voraussetzungen. Verständigung bedeutet nicht, sich einig zu werden, sondern angesichts eines radikalen Dissenses überhaupt kommunikativ im Austausch zu sein oder zu bleiben. Verständigung ist hermeneutisch prekär, instabil und riskant und kann nicht normativ erzwungen oder behauptet werden.

Das Leitmotiv dieser Hermeneutik lautet: Verständigung ohne Einverständnis. Eine Hermeneutik der Polarisierung verzichtet damit auf die Illusion, gesellschaftliche oder kirchliche Konflikte auflösen zu können. Sie hält jedoch an der Einsicht fest, dass Verständigung nicht dort beginnt, wo Einverständnis herrscht, sondern dort, wo Differenz und Dissens (mitunter leidvoll) erfahren werden – ohne sie moralisch zu überhöhen, für obsolet zu erklären oder kommunikativ zu therapieren. Gerade darin läge die hermeneutische Aufgabe – in besonderem Maße auch für die Theologie. Zugespitzt formuliert: Wo Kirche und Theologie weiterhin auf Einverständnis als Voraussetzung setzen, partizipieren sie selbst an der Polarisierung, die sie zu überwinden suchen.

In der Druckausgabe erschien der Beitrag in einer gekürzten Fassung.

Welche Rolle spielt Kirche bei Olympischen Spielen, was verbindet Kirche und Sport? Im Interview spricht Olympiapfarrer Thomas Weber über die Begleitung in besonderen Momenten im Umfeld des Spitzensports und die Bedeutung kirchlicher Präsenz bei sportlichen Großveranstaltungen.

Du bist heute als Gemeinde- und Olympiapfarrer tätig. Was hat dich damals dazu bewegt, Theologie zu studieren?

Thomas Weber: Ich bin im Siegerland mit dem CVJM groß geworden. Sport ist ein wesentlicher Bestandteil beim CVJM. Besonders begeistert hat mich, dass die Älteren gemeinsam mit uns Jüngeren Fußball gespielt haben und Altersunterschiede nicht zur Trennung verschiedener Gruppen geführt haben. Das war für mich eine prägende Gemeinschaftserfahrung. Gerade durch den Sport ist es dem CVJM gelungen, uns junge Menschen für den Glauben zu begeistern.

Irgendwann wurde mir klar, dass ich diese Begeisterung weitergeben möchte. Aus diesem Wunsch heraus habe ich mich schließlich für das Theologiestudium entschieden. Nach dem Vikariat habe ich 1999 meine erste Pfarrstelle als Gemeindepfarrer in Gevelsberg angetreten. Dort bin ich bis heute tätig und versuche, die Erfahrungen aus meiner CVJM-Zeit weiterzugeben. Deshalb gehören Sommer- und Skifreizeiten selbstverständlich zum Gemeindeleben.

Wie kam es, dass du nicht nur Gemeindepfarrer, sondern auch Olympiapfarrer geworden bist?

Auf dem Kirchentag in München 1993 bin ich über den Markt der Möglichkeiten am Stand von Kirche und Sport mit dem damaligen Sportbeauftragten der EKvW Karl-Christoph Flick ins Gespräch gekommen. Über ihn bin ich zum Arbeitskreis Kirche und Sport in Westfalen gekommen. Dann bin ich Vorstandsmitglied des Arbeitskreises Kirche und Sport der EKD geworden und schließlich von der EKD als Olympia-Seelsorger beauftragt worden. Die ersten Großveranstaltungen, die ich begleitet habe, waren die Sommer-Universiade 2003 in Daegu in Südkorea und die Olympischen Winterspiele 2006 in Turin.

Inwiefern hat sich deine Arbeit als Olympiapfarrer verändert?

Die Olympischen Spiele insgesamt haben sich sehr verändert. Ich habe oft gehört, dass die Olympischen Winterspiele 1994 in Lillehammer in Norwegen faszinierend gewesen seien. Der Austragungsort war so überschaubar, dass dort heute nicht einmal das Pressezentrum seinen Platz haben könnte. Die Dimensionen sind heute deutlich größer. Außerdem ist der Erwartungsdruck gestiegen, nicht nur auf die Sportler und Sportlerinnen, sondern auch auf das gesamte Team und die Verantwortlichen im Hintergrund. Das hängt nicht zuletzt mit dem gewachsenen Medieninteresse an den Olympischen Spielen zusammen.

Die ersten Olympischen Spiele, die ich als Olympiapfarrer mit begleitet habe, waren die Winterspiele 2006 in Turin. Auch da waren die Dimensionen noch überschaubar. Die Teams waren eher klein und die Wettkampfstätten nah beieinander.

Die nächsten Winterspiele finden in diesem Jahr im Februar in Italien statt. Die Wettkampfstätten liegen bis zu 400 Kilometer voneinander entfernt. Das ist nicht nur eine große Herausforderung für die Athletinnen und Athleten und ihre Teams, sondern auch für uns, meine katholische Kollegin und mich, in der Seelsorge.

Hinzu kommt, dass die Teams insgesamt größer und zugleich vielfältiger geworden sind. Darüber hinaus macht sich bemerkbar, dass die Kirchen an Akzeptanz verloren haben. Die Olympia-Teams sind in dieser Hinsicht ein Spiegel der Gesellschaft. Das stellt uns vor neue Herausforderungen und verändert unsere seelsorgerliche Arbeit vor Ort. Für meine katholische Kollegin und mich geht es bei den Olympischen Spielen deshalb immer auch um Sichtbarkeit. Durch unsere Präsenz machen wir deutlich, dass Kirche dort ist, wo viele Menschen zusammenkommen. Wir sind auch an Orten, an denen man Kirche vielleicht nicht erwartet. Das führt häufig zu positiven Irritationen und zu überraschend offenen Gesprächen. Nicht selten nehmen Menschen die Begegnung mit uns zum Anlass, von ihrer eigenen Glaubensbiografie und ihren Erfahrungen mit Kirche zu erzählen.

Was war bislang dein schönstes Erlebnis als Olympiapfarrer?

Ich habe schon sehr viel Schönes als Olympiapfarrer erlebt. Am schönsten ist es für mich, am Glück und Erfolg der Athletinnen und Athleten teilhaben zu dürfen. Besonders eindrücklich erinnere ich mich an einen Gottesdienst in Peking, an dem eine strahlende Olympiasiegerin teilgenommen hat. Das war ein besonderer Moment, der mir bis heute im Gedächtnis geblieben ist. Gleichzeitig waren bei diesem Gottesdienst auch Athletinnen und Athleten anwesend, die enttäuscht von ihren eigenen Leistungen waren. Beides war spürbar: Erfolg und Niederlage, große Freude und tiefe Enttäuschung. Der Gottesdienst fand in einem geschützten Rahmen statt, fernab von den Medien. Gerade dadurch war es möglich, den unterschiedlichen Emotionen Raum zu geben. Das hat vielen gutgetan und wir haben im Anschluss sehr viele positive Rückmeldungen bekommen.

Was war bisher deine größte Herausforderung als Olympiapfarrer?

Die größte Herausforderung war für mich bei den Olympischen Sommerspielen in Rio 2016. Hier gab es einen Todesfall in der deutschen Mannschaft. Ein Trainer war schwer verletzt worden und lag auf der Intensivstation. Schließlich mussten im Krankenhaus die lebenserhaltenden Geräte abgeschaltet werden. Die Betroffenheit im Team war enorm. Zwei Tage später fand in Rio eine große Trauerfeier im Olympischen Dorf statt. Die gesamte Mannschaft war anwesend, ebenso Politikerinnen und Politiker. Es war ein sehr trauriger Anlass und zugleich ein Moment, der die Mannschaft enger zusammengebracht hat.

Ein weiteres sehr herausforderndes Erlebnis hatte ich bei der Universiade in Thailand. Dort habe ich eine Athletin und einen Athleten begleitet, deren Vater bzw. Schwiegervater verstorben war. In solchen Momenten geht es vor allem darum, da zu sein, zuzuhören und Halt zu geben. Manchmal bin ich als Olympiapfarrer daher auch als Notfallseelsorger gefragt.

Wie sieht die ökumenische Zusammenarbeit bei den Olympischen Spielen aus?

Seit 1972 gibt es die Tradition der ökumenischen Seelsorge bei den Olympischen Spielen. Wir, meine katholische Kollegin und ich, gestalten Gottesdienste und Andachten zusammen und sind ansprechbar nicht nur für die Teammitglieder und die vielen Menschen, die im Hintergrund wirken, sondern auch für die Zuschauer. Vor Ort stellen wir immer wieder fest, wie gut es ist, gemeinsam unterwegs zu sein. Nicht umsonst hat Jesus seine Jünger damals zu zweit ausgesandt. Besonders wichtig ist uns, dass die Kirchen auch bei solchen Großveranstaltungen sichtbar werden. Deswegen verteilen wir immer auch unsere Mittendrin-Broschüre, in der sich Gebete und kurze Bibeltexte finden.

Wie passen für dich Sport und Glaube zusammen?

Für mich bezieht sich der Glaube auf alle Lebensbereiche. Es gibt also nach meinem Verständnis keinen Bereich außerhalb des Glaubens. Und Sport gehört für mich auch immer schon dazu. Ich war nie Leistungssportler, aber ich habe immer gerne Sport gemacht und mache nach wie vor gerne Sport. Dabei tut mir nicht nur die Bewegung gut, sondern auch das Spiel.

Was lässt sich aus deiner Sicht im Sport über den Glauben und über das Leben lernen?

Ich finde die Zielgerichtetheit von Athletinnen und Athleten besonders beeindruckend. Sie wollen etwas erreichen und arbeiten konsequent auf ein Ziel hin, ohne zu wissen, ob sich der Einsatz am Ende wirklich auszahlt. Der sportliche Wettkampf lebt davon, sich mit anderen zu messen und Grenzen auszutesten. Gleichzeitig zeigt der Sport, dass Siege und Niederlage dazugehören und Erfolg und Enttäuschung nah beieinander liegen. Hinzu kommt der enorme Druck, der im Sport spürbar ist und immer mehr zunimmt. Leistungsdruck gibt es aber nicht nur im Sport. Er prägt auch unsere Gesellschaft. Umso wichtiger ist es, ein Ziel vor Augen zu haben, das Orientierung gibt. In diesem Zusammenhang spielt für mich auch mein Konfirmationsspruch eine wichtige Rolle. Mein Pfarrer hat ihn damals für mich ausgesucht und ich kann mich bis heute sehr gut damit identifizieren: „Kämpfe den guten Kampf des Glaubens; ergreife das ewige Leben, wozu du berufen bist und bekannt hast das gute Bekenntnis vor vielen Zeugen.“ (1 Tim 6,12)

Dabei verstehe ich Sport nicht als ein Ausstechen oder Abdrängen anderer. Für mich bedeutet Sport Einsatz und Leistungsbereitschaft, aber immer verbunden mit Fairness, Respekt und Gemeinschaft. Deshalb haben sportliche Großveranstaltungen aus meiner Sicht auch etwas mit Demokratie zu tun. Ohne das ehrenamtliche Engagement vieler Menschen, ein Engagement, das auch unser kirchliches Leben prägt, wären solche Veranstaltungen kaum möglich.

Das Interview führte Laura Brand.