Miles-Verlag Berlin, 2022, 264 S., 19,80 EUR

Die berufliche Laufbahn des Autors – Gemeindepfarrer, Universitätsdozent, Militärseelsorger mit Einsätzen in Afghanistan und Mali, persönlicher Referent des Militärbischofs und im grundsätzlich-konzeptionellen Diskurs bewandert, nun Religionslehrer – zeugt von einer breiten Vertrautheit mit Theologie, Kirche und Bildung und den Gefahren und Konflikten soldatischen Lebens und Kämpfens.

Diese Kompetenz findet im Buch ihren Niederschlag. Zum Beispiel wenn Beckmann die Militärseelsorge im Rahmen einer „öffentlichen“, also bewusst im politischen Kontext der Demokratie verantworteten Theologie erörtert und sie gegen die bis 1945 in Deutschland praktizierte (das Soldatentum heroisierende) „Wehrtheologie“ abgrenzt; wenn er den den Militärseelsorger:innen aufgetragenen Lebenskundlichen Unterricht als Dienst an der Gewissensbildung der Soldat:innen entfaltet; wenn er über den guten Soldaten-Seelsorger schreibt, der die „Persönlichkeit jedes einzelnen Menschen in Uniform“ zu festigen und gegen die in einer Armee immer gegenwärtigen autoritären Tendenzen zu immunisieren versucht; wenn er das Bild vom Soldaten als Staatsbürger in Uniform zeichnet, der sich als mündig und eigenverantwortlich versteht und die Erfüllung seines Auftrages nicht im Befolgen von Befehlen wahrnimmt.

Beim Lesen des Buches wurde mir schlagartig bewusst, dass während meines gesamten Theologiestudiums (ab 1968) Militärseelsorge nie als Angebot auf dem Curriculum stand! Nicht zu Unrecht kreidet Beckmann der evangelischen Kirche an, dass sie mit diesem eigenen Dienst bis heute fremdelt, weil im Mainstream ihrer friedensethischen Positionen und des lange in Deutschland vorherrschenden „Nationalpazifismus“ der militärische Dienst moralisch abgewertet worden sei. Doch „Soldaten vereiteln…durch ihr Dasein Wunschbilder einer heilen Welt“ (S. 208).

Beckmanns Buch ist eine intelligente Streitschrift und gewinnt angesichts des russischen Angriffs auf die Ukraine eine zusätzliche enorme Aktualität.

C.H.Beck, 2022, 222 S., 16,95 EUR, E-Book 12,99 EUR

In vielen Diskussionen, die in den letzten Jahren in den Unionsparteien geführt wurden, geht es auch um die Frage: Was ist der Kern der Christdemokratie? Für eine Antwort liegt natürlich ein Blick zurück nahe. Bei seinem Gang durch die Geschichte der Christdemokratie legt Fabio Wolkenstein nun ein besonderes Augenmerk auf ihre „dunkle Seite“ – und rät deshalb von „Wiederbelebungsversuchen“ einer vergangenen Herrlichkeit ab.

In seinem Buch vollzieht er die Geschichte der christdemokratischen Parteien Europas nach: von ihren Anfängen im politischen Katholizismus des 19. und 20. Jhdt.s über Phasen des strikten Antikommunismus und der Liberalisierung bis hin zu Sebastian Kurz oder Viktor Orbán. Dabei stellt Wolkenstein immer wieder fest, dass bei vielen Christdemokraten eine gewisse Affinität zum Autoritären besteht und Demokratie häufig nicht zu den primären Zielen der Christdemokratie gehört hat.

Für diese These kann er eine Reihe von Beispielen präsentieren. Sein Argument hätte aber sicher noch gewonnen, wenn er stärker auf den Begriff der „Christdemokratie“ eingegangen wäre. So bleibt etwa die Frage, wieso eigentlich eine politische Richtung, die doch nach Wolkenstein keine ungebrochene Begeisterung für die Demokratie hegt, genau diese im Namen tragen sollte. Trotzdem ist sein Buch – gerade mit seiner gesamteuropäischen Perspektive – ein spannender Überblick zu historischen Facetten der Christdemokratie und nicht zuletzt auch ein Beitrag zum Verständnis einer der wichtigsten politischen Kräfte unserer Republik.

In Diskussionen um die Friedensethik – die ja immer das Soziale und das Politische miteinbeziehen sollte – kann ein Rekurs auf Luthers politische Ethik interessant sein: Sie ist durchgehend als pazifistisch zu charakterisieren.

Den Frieden kauft man nie teuer, denn er bringt dem, der ihn kauft, großen Nutzen, meinte Martin Luther: „Man halte Frieden, solange man immer kann (er soll doch wohl nicht bleiben), wenn man ihn gleich um all das Geld kaufen sollte, das auf den Krieg gehen und durch Krieg gewonnen werden möchte. Es erstattet doch nimmer der Sieg, was verloren wird durch den Krieg“ (WA 31 I, 203,25–204,3). Denn nur in und aus Friedenszeiten erhält und hat ein jeder Leib und Leben, Frau und Kind, Haus und Hof, Gesundheit und Wohlstand… Darum „ist wohl ein halbes Himmelreich, wo Frieden ist“. Es stellt so für Luther, wie er in seiner Predigt, dass man Kinder zur Schule halten solle (1530) postuliert, Frieden das höchste Gut auf Erden dar.

Zustand immerwährenden Friedens

Ausgangspunkt für Luthers friedenstheoretische Überlegungen ist die Bergpredigt. Also das klassische Bild des guten Menschen, so, wie wir das alle kennen: Jeder verträgt sich mit jedem, ist hilfsbereit, alle leben in Harmonie (Röm 12,18), niemand wird übervorteilt, oder falls doch, duldet er oder sie es in Geduld (Röm 12,17). In einer solchen Gemeinschaft geht es allen wohl. Es herrscht immerwährender Friede: ein gewünschter Idealzustand, dem aber – auch wenn sich das kaum jemand vorstellen kann – manchmal doch Abbruch getan wird. Diese Bruchstelle ist systematisch gesehen der Punkt, an dem Luthers theologische Friedensethik einsetzt.

Die Erhaltung von Friede und die Vermeidung von Gewalt ist Luthers durchgehende Maxime. Für Christen gelte es stets, „zum Frieden helfen und raten“. (In Zeiten, in denen Bellizisten die Oberhand haben, hat eine solche Haltung jedoch einen schweren Stand.) Gemäß der bekannten Regel, die andere Backe hinzuhalten (Mt 5,39), will er als Christ lieber Unrecht leiden, als zurückzuschlagen. Und mit Mt 5,9 gelten ihm die als selig, die da Frieden stiften.

Rechts-Pazifismus

Was sind Pazifisten? Also diejenigen, „die den Frieden machen“ (lat.: Pacem facere)? In der Neuzeit sind es sehr verschiedene Gruppierungen, die so genannt werden. Wie die Friedensgesellschaften des 19. Jh.s (vgl. evangelische aspekte 4/2014, Pazifismus ist nicht gleich Pazifismus), denen auch die Friedensnobelpreis-Trägerin Bertha von Suttner zuzuzählen ist. Sie vertreten eine Art „Rechts-Pazifismus“. Dieser versucht, wo immer möglich Krieg zu vermeiden und eine überregionale Friedensordnung zu etablieren. „Eine grundsätzliche Ablehnung militärischer Gewalt war aber mit alledem nicht verbunden. Das Recht von Staaten, sich im Falle eines Angriffs auch militärisch zu verteidigen“, stand dabei nicht in Frage (ebd.). Hervorgehobenes Ziel dieses Pazifismus ist die überterritoriale Sicherung von Frieden, gegründet auf ein ebenso überterritoriales Recht. Etwa im Umfeld dieser Positionen lässt sich auch Luthers Pazifismus verorten.

Ethik rechtserhaltender Gewalt

In seiner Schrift Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523) stellt Luther die Grundlinien seiner friedenspolitischen Ideale vor. Wichtiger Anlass ist der Umstand, dass im benachbarten Herzogtum Sachsen der Kauf von Luthers eben erschienener Bibelübersetzung untersagt wurde. Keine solitäre Entscheidung: In Bayern und Brandenburg ergingen ähnliche Verbote; Papst Paul II. hatte generell Bibeln in den Volkssprachen verboten. Heute ist man in der Katholischen Kirche Gott sei Dank weiter. Denn heute darf ja jede und jeder die Bibel in der Landessprache lesen. Luther setzte sich also für ein heute ökumenisch anerkanntes Recht ein, dass jeder seine volkssprachliche Bibelübersetzung haben und behalten soll.

Aber was tun, wenn dieses Recht bestritten wird? Luther räumt seinen Lesern ein passives Widerstandsrecht ein: Freiwillig zurückgeben sollen sie bereits erworbene Bibelausgaben nicht. Falls sie mit Gewalt weggenommen werden, ist es hinzunehmen und zu dulden.

Wie schon bei der Forderung nach gleichberechtigter Schulpflicht für Mädchen wie Jungen oder bei der Einführung des Gottesdienstes in der Landessprache erweist sich Luther auch hier als scharfsinniger Schriftausleger und eindrücklicher Dialektiker (Dialektik im Sinne der freien Künste als logisch begründendes Argumentieren). Insgesamt zu beachten ist, dass viele Schriften Luthers als Volksschriften angelegt sind. Sie wenden sich an eine breitere Leserschaft, was sich deutlich in Luthers Stil niederschlägt. Beim heutigen Lesen mag daher manche oder mancher den Eindruck gewinnen, die Texte stammten direkt aus dem Mittelalter… Luther weiß recht gut, für welche Zeit er schreibt, und so setzt er für seine Leserschaft auch manch plastisches Beispiel ein. Ebenso ist zu bedenken, dass diese Texte meist eher unter Zeitdruck in viel Arbeitsgedränge entstanden sind und seltener in ruhigen Minuten eines am Schreibtisch seinen weitläufigen Gedanken nachhängenden Akademikers.

Selbstjustiz oder Einhaltung des Rechtswegs?

Der einzige Kriegsgrund, den Luther anerkennt, ist Notwehr. Leitende Texte der Ethik sind für ihn neben der Bergpredigt und Unterweisungen wie Römer 12–15 insbesondere die Zehn Gebote und das Doppelgebot der Liebe. Der Reformator schreibt dabei zu einer Zeit, in der eine Entwicklung weg von einfachem Faustrecht oder Selbstjustiz hin zu mehr formalisierter Rechtlichkeit (erst) im Gange ist. So etwa mit der versuchten Abschaffung des Fehdewesens durch den 1495 von Kaiser Maximilian verfügten Ewigen Landfrieden. Womit „Landfriedensbruch“ unter Strafe gestellt ist: Streitparteien mögen stattdessen den „Rechtsweg“ mit den zugehörigen Rechtsmitteln nutzen, z.B. beim Reichskammergericht.

Luther als Friedensliebhaber stützt diese Rechts-Entwicklung. Schon in seiner Ermahnung an alle Christen, sich zu hüten vor Aufruhr und Empörung (1522) hatte er gefordert, von gewaltsamen Aktionen abzusehen. Theologische und kirchliche Auseinandersetzungen sind demnach einzig mit dem Wort auszufechten. „Lasset die Geister aufeinanderplatzen … aber die Faust haltet stille“.

Luther: Friede als das höchste Gut

Für viele, die mit Ernst Christen sein möchten, ist es ja eine Anfechtung, dass es in der Welt generell so etwas wie Kriegsdienst überhaupt gibt! Wir hatten eingangs den gewünschten Idealzustand gesehen. Aus diesem Grund ist im Lauf der Kirchengeschichte manch gutmeinende Gruppierung entstanden, die ihren Mitgliedern verbietet bzw. abrät, Kriegs- und Waffendienst zu leisten. Wie etwa die in vielem liebenswürdigen Waldenser. Demgegenüber lehnten die Verbände der Bauernerhebungen im 16. Jahrhundert den Einsatz von Waffen nicht grundsätzlich ab – die Bauern waren keine Pazifisten… Wenn Luther die bewaffnet voran stürmenden Bauern in seiner Ermahnung zum Frieden (1525) auffordert, sie mögen doch bitte „den Rechtsweg einhalten“, klingt das nicht nur für heutige Ohren vielleicht markant mit einer gewissen Komik, war aber genau im Sinne einer Rückbesinnung gemeint. Luther vertritt im Grundsatz eine Ethik passiv rechtserhaltender Gewalt, wie sie auch heute diskutiert wird. Er ist an dieser Stelle nur, wie bei manchem Thema, in manchen Zirkeln etwas falsch „gelabelt“, mit einem nicht ganz zutreffenden „Label“ (Marke, Zuschreibung) versehen.

Gab es indes tatsächlich keine anderen Partizipationsmöglichkeiten für die Bauern? Eben erst hatten die Wittenberger mit Ordnungen einer gemeinsam verwalteten Gemeindekasse eine zukunftsträchtige Institution vorgeschlagen und langfristig auch durchgesetzt. Die gemeinsame Kasse (vgl. den bis heute allseits begehrten Vorsitz über die Finanzen) wird laut Modellvorlage der Leisniger Kastenordnung (1523) von zehn Mitgliedern verwaltet: Von drei Bürgern, drei Bauern sowie zwei Stadträten und zwei Adligen der Stadt. Die Bauern gehören hier also neben und mit den Bürgern zu den zahlenmäßig am stärksten vertretenen Gruppen. Das hätte und hatte viel Potenzial für die friedliche und nachhaltige rechtliche wie soziale Aufwertung der Bauern und ihrer Mitstreiter gehabt!

Zur rechtserhaltenden Gewalt gehört, dass es eine öffentliche Gewaltinstanz gibt, die die äußere Ordnung verteidigt und schützt. Luther setzt hier mit Röm 13 ein. Diese rechtserhaltende Gewalt (neben Polizei- auch Wehr- und Kriegsdienst) hat dann auch in christlicher Sicht ihre Berechtigung. In Zeiten jedoch, in denen überall Frieden herrscht, hat so ein Hinweis einen schweren Stand.

Friedensförderung

Luther schreibt: Man lasse einen jeden glauben „wie man kann oder will“ (WA 11, 264, 18f), denn zum Glauben „soll und kann man niemand zwingen“. Eine Haltung, die er zeitlebens beibehält. Man kommt kaum umhin zu attestieren, dass Luther damit im Grundsatz den modernen Verfassungsartikel der Religionsfreiheit (vor)formuliert. Und das in einer Zeit, in der manche damit liebäugelten, die in vielem durchaus „aktive“ Spanische Inquisition auch hierzulande durchzusetzen. Der spanische König – Karl V. – war ja frisch zum Kaiser gewählt.

Man kann somit schön erkennen, wie Luther – obwohl er hier klar die modernen Verfassungssätze des 19./21. Jh.s vertritt – sich dennoch aus Liebe, Nachsicht und Rücksicht auf seine Zeitgenossen zurückbeugt und sich aus reiner Nachsicht und Rücksicht auf die Argumentationslinien seiner Zeit einlässt. Ja vielmehr, sich natürlich einlassen muss – da er ja nicht im leeren Raum schreibt und eben noch nicht im 21. Jh. lebt und sitzt.

„Sein Geist ist zweier Zeiten Schlachtgebiet“ (C.F. Meyer), d.h. indem er in etlichen Gebieten bereits weit nach vorn weisende Standards setzt oder zumindest nennt, muss er zugleich noch mit den vorherrschenden Beharrungskräften geistlich ringen. Es gilt also, Luther nicht ahistorisch zu betrachten und zu bewerten, wie das leider ab und an geschieht. Dass er dennoch die nach seiner Ansicht richtigen Glaubensgrundsätze nach Kräften fördert, versteht sich dabei von selbst.

Bekanntlich verficht heute auch die Katholische Kirche den Gedanken allgemeiner Religionsfreiheit. Man kann also bar jeden Vorwurfs oder Anachronismus sagen, dass Luther an dieser Stelle weit vorgreifend sehr ökumenisch verbindend auftritt und formuliert. Dass Luthers Ansatz sich dabei nicht sogleich realisieren und durchhalten ließ (den Zeitgenossen schien so eine Vorstellung weithin fremd), war bald klar. Auch im Mittelalter ist zwar manches hell, aber es gibt doch Orte, wo es bis heute zurecht als „finster“ wahrgenommen wird. Schon bis nur der lutherische Glaube reichsrechtlich anerkannt werden würde, dauerte es bis ins Jahr 1555 (Augsburger Religionsfriede). Bis auch nur ein Drittes Anerkennung fände bis 1648 (Westfälischer Friede).

Luther lehnt dabei Religions-, Glaubens- oder Konfessionskriege kategorisch ab. Eine Abwehr der herannahenden Osmanen ist für ihn einzig aus dem Notwehr- und Verteidigungsrecht begründet und hat mit Religionsfragen oder Glaubenssätzen nichts zu tun. Auch als sich Luther um 1530 von Juristen überreden lässt, dass die inzwischen evangelischen Territorien ein Schutzbündnis schließen, lässt er maximal ein Verteidigungsrecht gelten.

Zu Luthers Lebzeiten ist denn auch von Wittenberg bzw. kursächsischem Gebiet kein einziger Krieg ausgegangen. Es ist nach Luthers Tod dann die Seite Karls V., die 1546 allerdings Kriegshandlungen initiiert.

Ökumenische Friedens- und Sozialethik

Deshalb ist es bleibend bedeutsam und bemerkenswert, dass es 2017 zahlreiche ökumenische Vergebungs- und Versöhnungs-Gottesdienste gab mit der Intention eines „Healing-of-memories“. So wie sich die Katholische Kirche in vielem gewandelt hat, so gibt es heute auch in der Sozial- und Friedensethik viele gemeinsame Ansatzpunkte, die inspirierend wirken können. Nicht zuletzt in der allseitigen Betonung von Barmherzigkeit gibt es viel Verbindendes: Papst Johannes Paul II., der sicher zurecht Luther als einen großen Glaubenslehrer bezeichnete, hat z.B. im katholischen Kirchenjahr den Barmherzigkeits-Sonntag eingeführt.

Der ist wie ein Baum, gepflanzt an den Wasserbächen, der seine Frucht bringt zu seiner Zeit. (Ps 1, 3)

Es gibt Orte, an denen lerne ich das Staunen neu. Weil die Welt dort jung ist und frisch. Das Grün grüner als woanders, die Farben bunter, die Vielfalt reicher. Monets Garten in Giverny ist so ein Ort. Dort steht er, der Baum an Wasserbächen. Und ich staune über so viel Reichtum – uns geschenkt aus reiner Gnade.

So wie in diesem Herbst. Denn sie bringen üppig Frucht, die Bäume an den Wasserläufen des Mains. Haselnüsse, Eichen, Walnüsse – all das fällt mir sozusagen in den Schoß, wenn ich am Wasser entlang laufe. Und ich kann mit vollen Händen schöpfen aus dem Überfluss. Trotz der Dürre des Sommers. Geschenkt aus reiner Gnade.

Und doch ist es nicht nur Gnade. Der Garten in Giverny fällt ja nicht vom Himmel. Es sind Gärtner und Gärtnerinnen da, die ihn bebauen, anpflanzen und bewässern. Die den Boden für die Wurzeln aufbereiten und düngen, wo es nötig ist. Auch die Bäume am Main haben Pflege, Unterstützung. Auch da gibt es Menschen, die sich kümmern, die Zeit und Mühe in sie hineinlegen. Es scheint, als ob es ohne das nicht ginge. Als ob es ohne das keine Früchte gäbe.

Es gibt ein altes Sprichwort: Du wirst ernten, was du gesät hast. Säe ich Tomaten, ernte ich keine Erdbeeren. Und säe ich Blumen aus, dann wachsen dort keine Birnen. Und doch ernte ich nicht immer, was ich säe – manches vertrocknet, wie in diesem Sommer. Und anderes braucht viel Zeit und Mühen, damit es doch noch Frucht bringt.

Aber auch im übertragenen Sinn kann ich säen und ernten. Keine essbaren Früchte – aber Beziehungen. Alle leben wir in Beziehungen. Zu Eltern, Kindern, Freunden. Zu Nachbarn, unseren Partnern. Wir leben in guten, in miserablen, in liebevollen und angespannten Beziehungen. Wir bestellen sie wie einen Garten. Wir stecken Arbeit hinein, wir hegen und pflegen einander. Wir vertrauen, öffnen unser Innerstes. Und erkennen plötzlich, dass unser Vertrauen nicht erwidert wird. Dass wir die harte Schale des anderen nicht durchdringen können. Wir hoffen auf eine gemeinsame Zukunft – um dann alleine gelassen zu werden. Dann trägt nichts von dem, was wir gesät haben, gute Frucht.

Aber es gibt auch die anderen. Die zufälligen Begegnungen, die unser Leben bereichern. Die ungeplanten Übereinstimmungen, die uns Mut geben, weil wir spüren: wir sind nicht allein. Die Menschen, die einfach so da sind. Einfach so kommen – und bleiben. Die uns lieben – und uns dadurch wieder zum Blühen bringen. Die uns vertrauen – und dadurch den Kern unter unserer harten Schale ans Licht bringen. Menschen, die immer wieder an unserer Seite sind – und unsere Zukunft dadurch fruchtbar und reich machen. Das sind die Früchte unserer Beziehungen. Geschenkt aus reiner Gnade.

An ihnen lerne ich das Staunen noch einmal ganz neu. Immer wieder. Jeden Tag.

Menschen brauchen Erholung. Sie brauchen Zeiträume, in denen es keine Aufgaben zu erledigen gilt, Zeiten, deren Wert sie nicht daran messen, wieviel sie geleistet haben.

Erst die Pause verleiht dem eigenen Schaffen die richtige Wirkung – dachte sich schon Gott, als er nach sechs anstrengenden Schöpfungstagen einen ganzen Tag lang ruhte. Erst durch den Sabbat wurde sein Werk vollendet. Die Welt wäre unfertig geblieben, hätte Gott seine Schöpfung nach sechs Tagen für abgeschlossen erklärt.

Dementsprechend ruft dann auch gleich das dritte Gebot dazu auf, den Feiertag zu heiligen, noch bevor das Töten (fünftes Gebot) oder das Stehlen (siebtes Gebot) untersagt wird. Die hohe Relevanz, die der Ruhetag in der Bibel hat, lässt sich nicht bestreiten. Jesus selbst erinnert daran, dass der Sabbat für die Menschen da ist, ihnen dienen soll. Lob und Dank haben es schwer, wenn man sich keine Zeit nimmt für sie.

Es ist daher regelrecht katastrophal, dass in der Kirche nahezu überall auf Pausen verzichtet wird. Menschen, die ehrenamtlich oder hauptberuflich in Gemeinden, Gruppen oder Initiativen tätig sind, arbeiten oft ohne Pausen und überschreiten mitunter ihre eigenen Belastungsgrenzen. Als eine ältere Dame, die in ihrer Gemeinde seit Jahren den Frauenkreis leitet, mir erzählte, wie wohltuend die Lockdowns zu Beginn der Pandemie waren, weil sie da endlich einmal wieder Zeit hatte, mit ihrem Mann wandern zu gehen, kamen ihr die Tränen. Schon seit Jahren will sie kürzertreten, findet aber niemanden, der die Arbeit weiterführen möchte. Unter meinen Pfarrkolleg:innen ist es keine Seltenheit, zwei Wochen am Stück durchzuarbeiten. Und wenn dann endlich doch einmal ein ganzer Montag freigenommen wird, wird beinah entschuldigend erklärt, dass das ja auch mal sein müsse.

Ja, Pausen müssen sein. Aber nicht als Belohnung für extra viel Arbeit und ebenso wenig, um sie dahingehend zu verzwecken, möglichst schnell wieder leistungsfähig zu werden, um möglichst viel zu schaffen. Beides verfehlt das, was Gott im Sinn hatte, als er den Sabbat schuf: ein Tag, um sich zu entfalten und erholen, um gemeinsam zu essen, innezuhalten, über die Schönheit der Welt zu staunen, kurzum, die Gnade auf sich wirken zu lassen.

Wie sollen gestresste und müde Mitarbeitende im Weinberg des Herrn auf die Gnade Gottes hinweisen? Wie kann deutlich werden, dass in Gottes neuer Welt ganz andere Maßstäbe gelten, wenn Kirche sich den weltlichen Zwängen unterwirft, Veranstaltungen zu produzieren und Aufmerksamkeit zu erzielen? Es fällt schwer für eine Freiheit zu werben, die man selbst nicht lebt. Nicht leben kann, weil die Kirche auf so viele Krisen reagieren muss. Schwindende Mitglieder und finanzielle Ressourcen, Nachwuchsmangel, Missbrauchsskandale, Pandemie, Klimakrise, Energiekrise. Ich erlebe, wie die Menschen, aus denen unsere Kirche ja besteht, auf diese Krisen reagieren, in dem sie noch mehr tun. Noch größere Tauffeste, Gottesdienste auf dem Bauernhof und in der Bar, Präsenz auf Social Media, noch mehr Konzerte und Mitmachen-Aktionen. Ein Aktionismus, der an den Kräften der haupt- und nebenberuflich Mitarbeitenden zehrt, die immer weniger und im Durchschnitt immer älter werden.

Es wäre leicht, diese Kolumne mit dem Aufruf zu beenden, ›einfach mal‹ Pause zu machen und sich auszuruhen, doch das würde den Sabbat zu einem Problem des individuellen Zeitmanagements machen. Den Feiertag zu heiligen ist Gebot Gottes und Ausdruck einer menschenfreundlichen Kirche, die Menschen nicht verschleißt. Das sollte in allen gegenwärtig stattfindenden kirchlichen Zukunftsprozessen unbedingt bedacht werden.

Viele Menschen in Deutschland fragen sich, wie der Angriffskrieg gegen die Ukraine – unabhängig von russischer Propaganda – in der russischen Bevölkerung wahrgenommen wird. Warum gibt es so wenig Widerstand dagegen? Wir sprachen dazu mit der Russland-Expertin Ute Kochlowski-Kadjaia.

Ute Kochlowski-Kadjaia ist eine intime Kennerin des Lebens in Russland. Insgesamt 23 Jahre lang hat sie dort gelebt, an unterschiedlichen Orten. Unter dem Eindruck des russischen Angriffskriegs auf die Ukraine ist die Regionalverantwortliche für Russland und Zentralasien bei der FDP-nahen Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit nach Georgien umgezogen. Wir sprachen mit ihr über ihre Erfahrungen und die aktuelle Situation in Russland.

Wie haben Sie die russische Gesellschaft erlebt?

K.-K.: In Russland hat sich keine Bürgergesellschaft herausgebildet, wie man sie in den westlichen Demokratien kennt. Die bisherige stillschweigende gesellschaftliche Abmachung in Russland bestand darin, dass die Herrschenden alle politischen Entscheidungen treffen ohne dass sich die Bevölkerung einmischt und den Bürgerinnen und Bürgern dafür ein relativ stabiles und auskömmliches Leben garantiert wird. Wer sich gegen diesen undemokratischen Gesellschaftsvertrag auflehnt, wird hart bestraft. So wurde auch der Angriffskrieg gegen die Ukraine ohne Befragung und Berücksichtigung der Meinung der russischen Bevölkerung begonnen. Die russischen Bürgerinnen und Bürger sehen sich entsprechend ihrerseits nicht in der Verantwortung für das staatliche Handeln im Allgemeinen und den Krieg im Besonderen. Das ist neben den harten staatlichen Repressionen auch die Begründung dafür, warum keine massenhaften Anti-Kriegs-Proteste in Russland stattfinden.

Warum wollen sie trotzdem den Sieg Russlands?

K.-K.: Im Selbstverständnis der Mehrheit der russischen Bevölkerung muss Russland als ein Imperium existieren und weiterbestehen. Insofern sind viele dafür, dass Russland den Krieg gegen die Ukraine gewinnt und diese wieder in das russische Imperium „eingemeindet“ wird. Schließlich strahlt die Bedeutung eines Imperiums und einer Weltmacht mental durchaus auf den Einzelnen ab. Dies soll jedoch der Staat und die Armee umsetzen und zu Ende bringen; der einzelne Bürger möchte dabei nicht einbezogen werden, was die massenhafte Flucht Hunderttausender ins Ausland vor der sogenannten „Teilmobilisierung“ erklärt.

Wie ist grundsätzlich das Verhältnis der Bürger zum Staat in Russland?

K.-K.: Die russische Gesellschaft ist über Jahrhunderte durch die Herrschaft von Monarchen, Autokraten und Diktatoren und ihre undemokratischen Herrschaftssysteme geprägt worden. In der gesamten Geschichte gab es nur zwei, historisch ganz kurze Perioden (Februar bis Oktober 1917 und 1990 bis 1996 unter Michail Gorbatschow und Boris Yeltsin), in denen sich Ansätze bürgerlicher Gesellschaften entwickeln konnten.

Das ist aber nicht weiter gegangen?

K.-K.: Diese Zeit war jedoch viel zu kurz, um eine wirkliche Bürgergesellschaft herauszubilden, die die Entwicklung des Landes aktiv mitbestimmt und sich staatsbürgerlich verantwortlich fühlt. Von daher ist das überwiegende Verständnis in Russland, dass die jeweiligen Machthaber für die Politik und die Geschicke des Landes verantwortlich sind und diese bestimmen, während das Volk darauf keinen Einfluss hat, sich nicht in die Politik einmischt, sein eigenes (unpolitisches) Leben lebt und für die Entscheidungen der Machthaber sich entsprechend auch nicht verantwortlich fühlt.

Was ist das für ein Staatsverständnis?

K.-K.: Dieses Verständnis, sich nicht als Staatsbürger, sondern als Privatperson zu fühlen, die mit dem Staat und seinen Angelegenheiten und Entscheidungen nichts zu tun und keinen Einfluss darauf hat, hat sich über Jahrhunderte ausgeprägt. Es ist nicht allein auf das Erbe von siebzig Jahren Kommunismus und die repressive Politik des jetzigen Regimes zurückzuführen, sondern wurde und wird von diesen benutzt und weiterentwickelt. Politisch äußert man sich öffentlich äußerst zurückhaltend, offen spricht man nur im engsten privaten Kreis. Proteste, auch gegen steigende Lebensmittelpreise, mangelnde Gesundheitsversorgung, Umweltverschmutzung und vieles andere werden deshalb nicht auf die Straße getragen. Man ist es gewöhnt, dass der Staat nicht den Bürgern dient und sie unterstützt und greift deshalb traditionell zur Selbsthilfe. So wird jetzt wieder nicht nur als Hobbygärtnerei auf den Datschen Gemüse und Obst angebaut, sondern um sich selbst versorgen zu können.

Aber gegen die Teilmobilisierung gab es Proteste?

K.-K.: Weil es um Leben und Tod geht, haben Frauen gegen die Teilmobilisierung protestiert, viele Männer sind davor außer Landes geflohen. Da wirken sich die Missstände direkt auf den Alltag der einzelnen gravierend aus. Wer eingezogen worden ist, hat sich seine Ausrüstung zumeist selbst kaufen und dafür teilweise sogar Kredite aufnehmen müssen. Das ist eine dramatische Situation. Die Offiziere haben vielen der frisch Eingezogenen diese privat erworbene Ausrüstung abgenommen, weil in den militärischen Einrichtungen selbst Mangel an allem herrscht und sie ebenfalls über keine ausreichende Ausrüstung verfügen. Das ist eine der erschreckenden Folgen der Korruption im Land. Vieles gibt es nur auf dem Papier, das Geld haben sich Günstlinge des Regimes ungestraft in die Taschen gesteckt. Das ist bitter. Die Korruption ist systemimmanent und wird als solche toleriert. Und die Menschen werden gezwungen, damit zu leben.

Wie sieht das typische Alltagsleben in Russland im Krieg aus?

K.-K.: Es gibt kein einheitliches, typisches Alltagsleben – das unterscheidet sich zum Beispiel nach Stadt und Land, nach vorwiegend russisch oder von anderen Ethnien geprägten Regionen, zum Beispiel nach überwiegend orthodoxen Regionen in Zentralrussland, muslimischen Teilrepubliken im Nordkaukasus, in Tatarstan und Baschkortostan oder in der buddhistischen Baikal-Region. Bürger in urbanen Zentren und Millionenstädten haben ein anderes Alltagsleben als die Nomaden der Tundra. Aufgrund der Größe des Landes kann man sicherlich jeweils nur regional-typisches Alltagsleben näher beschreiben, für das gesamte Russland ist es zu differenziert und unterschiedlich.

Das Interview führt Rainer Lang auf schriftlichem Wege.

Gott kann nur zu Interessierten sprechen und sich nur suchenden Blicken offenbaren. Deshalb sind wir selbst es, die zuerst nach Gott suchen und Gott neu denken lernen müssen, bevor wir neue Verkündigungsformate ausprobieren oder Pläne für die Umgestaltung der Kirche entwerfen.

Am 8. August 2021, einem Sonntagvormittag, strahlte der Sender 3sat unter dem Titel Stars on street ein Kultur-Experiment aus, welches in den Straßen Wiens mit versteckter Kamera gefilmt wurde. Was passiert, wenn sich international renommierte Künstlerinnen und Künstler auf sich allein gestellt auf der Straße dem Publikum präsentieren? Aleksey Igudesman, Ildikó Raimondi, Martin Grubinger, Natalia Ushakova und Herbert Lippert werden mit der Kamera bei dem Versuch begleitet, sich als StraßenkünstlerInnen in Szene zu setzen.

Die genannten Weltklasse-MusikerInnen sind in ihrem normalen Leben in geschützten Räumen der weltberühmten Opernhäuser zu Hause. Dort treten sie auf vor einem erlauchten Publikum, um dessen Aufmerksamkeit sie nicht (mehr) kämpfen müssen. Wie werden aber die zufälligen PassantInnen auf sie und ihre Kunst reagieren?

Weltbekannt und unerkannt

Die MusikerInnen schlagen sich tapfer. Man sieht es ihnen an, wie sehr sie sich anstrengen, wie sehr sie hinter ihrem professionellen Lächeln kämpfen müssen. Die Mehrheit der Passantinnen und Passanten eilt oder schlendert an ihnen vorbei, die meisten folgen ihren alltäglichen Beschäftigungen, unterhalten sich, schlecken an ihrem Eis und werfen meistens nur beiläufige Blicke auf die jeweilige Künstlerin, den jeweiligen Künstler. „Es ist so schwer“ – stöhnt die Sopranistin Ildikó Raimondi in einem ruhigen Moment in die Kamera.

Es gibt selbstverständlich einige PassantInnen, die für länger oder kurz stehen bleiben und zuhören. Ihre Reaktionen reichen von Begeisterung über Anerkennung bis hin zu Unsicherheit. Manche nehmen offenkundig teil an einem Spektakel, andere scheinen zu ahnen, dass es sich gerade wohl um etwas Besonderes handelt. Der Star bleibt weithin unerkannt, die Ausnahmeerscheinung in ihrer unermesslichen Qualität ungewürdigt.

Plötzlich geschieht eine Ausnahme. Da steht eine Frau, die, aus der U-Bahn kommend, die Stimme der Weltklasse-Sopranistin Natalia Ushakova von weitem erkennt und jetzt auch noch ihren Augen nicht traut. Ihr Gesicht spiegelt eine Mischung aus unverfälschter Verblüffung, Faszination und Seligkeit. Nur sie merkt, welche Kraft von diesem Geschehen ausgeht. Ich denke, ich träume – sagt sie sinngemäß. Die Natalia Ushakova singt hier, auf der Straße, und keiner kriegt es mit! Es sei ein verdammt harter Job – stimmen die TeilnehmerInnen des Straßenexperiments mit ihr überein. Das Schlimmste dabei sei, so unsichtbar zu sein.

Gott ist da und keiner kriegt es mit

Diese Situation erscheint mir wegweisend für mein theologisches Nachdenken über einen zeitgemäßen Gottesbegriff. Mich beschäftigt unablässig die Frage, wie Gott denken und wie von Gott reden in der heutigen Zeit, die – so scheint mir – das Interesse an Gott weitgehend verloren hat. Zu einem zeitgemäßen und zukunftsfähigen Gottesbegriff gibt die hier geschilderte Situation einige weiterführende Impulse.

Ein Ereignis, welches nicht wahrgenommen wird, ist wie ein Geschenk, das nicht angenommen wird – etwa so sagt das der Wahrnehmungstheoretiker Bernhard Waldenfels. Es ist da und ist doch nicht. Mit dem biblischen Jesus gesagt: Er ist da für diejenigen, welche Augen haben und sehen und Ohren haben und hören. Für die anderen handelt es sich lediglich um ein Straßenspektakel. Der Augenblick des Erhabenen, des Göttlichen, zieht an ihnen, oder besser sie ziehen an diesem Augenblick gleichgültig vorbei.

So ist es auch mit der Offenbarung im christlichen Sinne: Auch sie findet erst dann wirklich statt, wenn sie als solche vernommen wird. In Ermangelung der Informiertheit sowie der sich aus dieser ergebenden Wahrnehmungsunfähigkeit bleibt sie jedoch aus. Wenn sich also Gott dem Menschen mitteilen, offenbaren möchte, bedarf „er“ eines entsprechenden Vorverständnisses seitens der EmpfängerInnen. Schon Paul Tillich stellte fest, dass Gott in seiner Offenbarung auf die Art des Empfangs seitens des Menschen angewiesen sei.

So kann es geschehen, dass sich Gott gerade vor aller Augen ereignet, und doch nicht wahrgenommen wird. Inmitten von uninformierten Augen, unempfänglichen Ohren und einem verschlossenen Geist bleibt Gott unsichtbar, bleibt Gott aus, ist Gott nicht da, ist Gott nicht. Deswegen steht im Arbeitstitel meiner Habilitationsschrift Der „unsichtbare“ Gott das Wort „unsichtbar“ in Anführungszeichen. Gott ist als doppelt unsichtbar zu betrachten. Zum einen ist Gott als eine geistige Realität selbstverständlich im Vergleich zu den materiellen Gegenständen und Phänomenen unsichtbar. Zum anderen jedoch, und darauf kommt es mir an, ist Gott unsichtbar, weil der seiner Offenbarung beiwohnende Mensch transzendental bzw. geistig blind ist. So wie die Unsichtbarkeit der MusikerInnen durch die musikalische Taubheit und Blindheit der Passantinnen und Passanten zustande kommt, resultiert die Unsichtbarkeit Gottes aus der transzendentalen Blindheit des Menschen.

Gott als Möglichkeit

Wenn Gott in diesem Sinne unsichtbar ist, so könnte man von einer latenten Existenz Gottes sprechen, also von einer Präsenz, die zwar vorhanden sei, doch nicht unmittelbar in Erscheinung tritt. Gott ist zugleich da als auch nicht da – je nach der Art der Wahrnehmung bzw. der Wahrnehmungsfähigkeit. Damit würde die Existenz Gottes in den Bereich der Potentialität, der Möglichkeit gehören, die irgendwo zwischen Sein und Nichtsein verortet werden kann.

Welchen ontologischen Status (Seinsstatus) hat die Möglichkeit? Wir unterscheiden allgemein zwischen zwei generellen Formen des Seienden: dem Sein und dem Nicht-Sein. So sprechen wir von der Wirklichkeit: Entweder ist etwas, oder es ist nicht. Das Mögliche jedoch kann zu keiner dieser beiden Kategorien zugeordnet werden, denn es ist noch nicht; es kann – muss aber nicht – werden. Ist es dann aber gar nicht? Oder ist der Bereich der Potentialität wirklich eine dritte ontologische Größe zwischen Sein und Nichtsein, die wir erst einmal zu denken lernen müssen. Und würde Gott dann auch der Status dieser dritten Größe zukommen?

Ich halte diejenigen theologischen Entwürfe für attraktiv, welche für einen Abschied von der gewissermaßen statischen Alternative von Sein und Nicht-Sein plädieren und einen Gott zu denken versuchen, der auf uns als Möglichkeit zukommt. Ein solches Denken könnte Gottes Wesen mehr und besser entsprechen. Die Potentialität ist uns in unserem Leben nichts wirklich Fremdes. Wir haben mit ihr sicher öfters eine Bekanntschaft gemacht –  immer dann, wenn das eingetreten ist, womit wir so gar nicht gerechnet haben, und dessen Wahrscheinlichkeit manchmal gegen alle Vernunft sprach. Genauso gibt sich die Transzendenz, die auch die Unverfügbarkeit genannt wird: Als diejenige Möglichkeit, welche alle unsere Berechnungen und Planungen übersteigt und auch unsere Skepsis oder unser Optimismus eines Besseren belehrt.

Eine Qualität, die sich ereignet

In einer Offenbarung ist also die Dimension der Transzendenz bzw. Unverfügbarkeit am Werke. Unter Transzendenz versteht die Theologie schon lange nicht mehr eine Art jenseitige Hinter- oder Überwelt, aus der dann und wann Gott hervortritt und diese unsere immanente Welt besucht. Das theologische Denken ringt um eine neue, zeitgemäße Bedeutung der Transzendenz als einer in unserer Welt stets präsenten Dimension der Wirklichkeit, welche dadurch auffällt, dass sie von uns nicht verfügbar gemacht werden kann, und deswegen weiterhin als jenseitig bezeichnet werden kann.

Die von mir in diesem Zusammenhang hervorgehobene Auffassung von Unverfügbarkeit ist die der Qualität. Hier ein Beispiel aus dem Bereich der Musik: Eine qualitätsvolle, beseelte und beseelende Musik ist immer mehr als die Summe der perfekt gespielten musikalischen Zeichen, und auch mehr als die Summe der perfekt ausgeführten technischen Schritte. Qualität im Sinne von Beseeltheit ereignet sich, oder sie ereignet sich trotz aller Perfektion eben nicht. Und wichtig: Sie ist auf Empfänglichkeit seitens der HörerInnen konstitutiv angewiesen. Für unempfängliche Ohren und Seelen gibt es sie schlicht nicht.

Bedeutsamkeit und Relevanz

Das anfängliche Beispiel hat gezeigt, dass die Offenbarung Gottes von der Wahrnehmung abhängt und es also mit der Aufmerksamkeit zu tun hat. Die Aufmerksamkeit wiederum ist eng gekoppelt an die Bedeutsamkeit. Wir sind nicht imstande alles wahrzunehmen, sondern sehen nur das, was für uns von Bedeutung ist. Die für uns aus diversen, meistens unbewussten Gründen relevanten Gegenstände treten in den Vordergrund, während die anderen zu einem grauen Hintergrund verschmelzen.

Diese je spezielle Art der Bedeutsamkeit verdankt sich unserem sozialen Umfeld, unserem kulturellen Hintergrund sowie unserer persönlichen Geschichte, die der kulturellen Prägung eine individuelle Nuance verleiht. Jede Zeit und jede Kultur haben ihre eigenen Präferenzen und damit auch ihre je spezifische Sichtweise. Darin, dass wir das Eine dem Anderen vorziehen, das Eine bejahen, das Andere ablehnen, oder gar nicht zur Kenntnis nehmen, zeigt sich, wie sehr wir Kinder und Produkte unserer Zeit sind.

Wenn aber das Relevanzbewusstsein kulturell konstituiert ist, dann ist es auch beeinflussbar oder gar erlernbar. Die Kraft, welche unsere Bedeutsamkeitshierarchie und damit auch unsere Sichtweise verändern kann, nennt sich Bildung. Die Bildung – ich meine hier Bildung im weitesten Sinn – vermittelt neue Maßstäbe und Werte, nach denen sich dann unsere Wahrnehmung richtet. Auf diesem Wege kam auch das in die Welt, was wir die christliche Sichtweise nennen.

Das bedeutet: Um Gott wieder sichtbar werden zu lassen, muss er wieder von Bedeutung sein. Deswegen muss seine Relevanz so überzeugend vermittelt werden, dass der Mensch für Gottes (mögliche) Präsenz wieder einen Blick bekommt. Doch genau dies, die überzeugende Vermittlung, ist das Problem.

Wenn wir die Akteure des anfangs geschilderten Geschehens näher betrachten und uns die Frage stellen, wer von ihnen hier die Rolle eines Botschafters, einer Botschafterin dieser Art von Offenbarungsgeschehen spielt, so fällt die Wahl unzweifelhaft auf die begeisterte Passantin, deren Rede so authentisch und überzeugend ist, wie nur authentisch und überzeugend das Zeugnis eines soeben Erlebten und Erfahrenen sein kann.

Auffallen durch Begeisterung

Das wäre meiner Ansicht nach die Rolle von Theologie und Kirche, die sich in deren, besser noch: unserer Haltung manifestiert und konkretisiert. Wenn sich eine authentische Verkündigung einer lebendigen Begegnung verdankt, und diese lebendige Begegnung nur dank einer bestimmten Wahrnehmungsfähigkeit und -bereitschaft erst möglich wird, dann muss die Kirche durch entsprechende Begeisterung auffallen und überzeugen. Darum aber muss sie auch die erste unter den Suchenden sein, die mit dem schärfsten Blick, der stärksten Sehnsucht und dem unruhigsten Herzen.

Sind wir es? Wenn ja, dann ist diese Glut der Leidenschaft für Gott sehr gut verborgen unter einem Berg von frommen Phrasen, dogmatischen Richtigkeiten und Allerweltsbanalitäten, die sonntäglich landauf, landab von den Kanzeln herab rieseln. Dann wäre das seit einigen Jahrzehnten beklagte Schweigen Gottes nur folgerichtig, denn Gott kann nur zu den Interessierten sprechen und sich nur den suchenden Blicken offenbaren. Also sind wir es, die zuerst nach Gott suchen und Gott neu denken lernen müssen, bevor wir uns an neuen, vermeintlich zeitgemäßen Verkündigungsformaten versuchen oder uns mit strukturellen und methodischen Plänen für eine zeitgemäße Gestalt der kirchlichen Institution beschäftigen. Das sind alles nichts weiter als halbherzige Aufbesserungen der Fassade, unter der die alte Substanz überdauert.

Das Kreuz macht den Unterschied

Wir müssen uns auch dessen bewusst werden, dass wir bei weitem nicht die einzigen Botschafterinnen und Botschafter einer Heilsverheißung sind, sondern wir treten in einen harten Konkurrenzkampf mit vielen von anderen Geistern Be-geisterten, die auch eine Art Glauben verkünden. Um unserem Auftrag gerecht zu werden, müssen wir um den Unterschied wissen, welcher uns und unsere Botschaft von den anderen Heilsbotschaften trennt.

Ich bin davon überzeugt: Das, was diesen Unterschied macht, ist das Kreuz. Das bedeutet: Mag sich in der Kunst, in der Musik, in einer überwältigenden Natur oder im Fußballstadion auch eine Art Offenbarung ereignen, – das, worauf sich der christliche Glaube gründet, ist die Menschwerdung Gottes und somit die Offenbarung und Etablierung der Menschlichkeit im Sinne von Mitmenschlichkeit. Diese Art von Offenbarung überragt qualitativ alle anderen, so wie die Liebe das Höchste ist, weil sie mich frei macht von meiner Selbstbezogenheit und in einen zufriedenen, authentischen Menschen verwandelt. Mir scheint, es gibt nichts, was die Welt zur Zeit nötiger hätte. Suchen wir zunächst den menschgewordenen menschlichen Gott auf allen uns zur Verfügung stehenden Wegen und dann, so sagt es Jesus selbst, wird uns alles andere dazu gegeben.

Der christliche Glaube kommt nicht nur in Worten zum Ausdruck, sondern auch im Dienst am Mitmenschen. Doch wie kann das Zusammenspiel von tätiger Nächstenliebe und Verkündigung in den diakonischen Institutionen unserer Zeit gelingen?

Die Diakonie ist grundlegende „Wesens- und Lebensäußerung“ der Kirche – so heißt es in der Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland. Neben dem Gottesdienst (leiturgía), dem Zeugnis (martyría) und der Gemeinschaft (koinonía) gehört der Dienst am Menschen (diakonía) zu den so genannten Grundvollzügen der Kirche. Der Dienst am Nächsten gilt also als zentral im Selbstverständnis von Christinnen und Christen – und ist eine Form der Kommunikation des Evangeliums.

Solidarität und Barmherzigkeit als biblische Werte

Die Wurzeln dazu finden sich in der biblischen Verkündigung. Für die jüdische Tradition gehören das Eintreten für Recht und Gerechtigkeit und das soziale Handeln zum Kern des Glaubens. Die Unterstützung von Armen und Hungernden, von Fremden, von Gefangenen und Entrechteten wird begründet durch Israels eigenem Erleben von Gefangenschaft und Flucht, Unterdrückung und Exodus. Dies findet Niederschlag in der religiös-sozialen Gesetzgebung des Tanach, in den Psalmen und in der starken Sozialkritik der Propheten, die Ungerechtigkeiten als Ausdruck einer zutiefst gestörten Gottesbeziehung verstanden haben und anprangerten.

Aus dem Neuen Testament haben sich das Gleichnis des barmherzigen Samariters und das Doppelgebot der Liebe als zentrale Texte für die gelebte Nächstenliebe erwiesen. Es ist aber auch Jesu eigene Zuwendung zu den Ausgestoßenen und sein heilendes Handeln, an dem sich Christinnen und Christen in seiner Nachfolge orientieren. Er selbst nennt, was zu den „Werken der Barmherzigkeit“ zählt: den Hungrigen zu essen zu geben, den Durstigen zu trinken, Fremde und Obdachlose aufzunehmen, Nackte zu kleiden, Kranke und Gefangene zu besuchen.

Die diakonische Kontrastgesellschaft

Für die urchristlichen Gemeinden ist der Zusammenhang von Gottesdienst und einem Leben in fürsorgender Gemeinschaft konstitutiv und findet Ausdruck im Sammeln einer Kollekte für Bedürftige, dem Teilen von Besitz und der Sorge für Arme, Kranke und Gefangene. Das gemeinsame Gebet und Brotbrechen mündet ins regelmäßige soziale Engagement. Umgekehrt gilt: Ohne das soziale Engagement verliert das Zeugnis des gemeinsamen Gebets und Brotbrechens an Glaubwürdigkeit und Stimmigkeit. Verkündigung und Diakonie sind also von Beginn an untrennbar verbunden; Diakonie ist, wie es heute heißt, „Gottesdienst mit den Händen“.

In der Antike werden die Unterstützung notleidender Menschen und der respektvolle Umgang mit ihren Toten geradezu als Identitätsmerkmal für christliche Gemeinschaften wahrgenommen, die sich damit von der umgebenden Gesellschaft abheben. Der Begriff der diakonía, des Dienstes, verweist auf das sich entwickelnde und stets herausgeforderte Selbstverständnis einer Kirche, deren „Option für die Armen“ immer auch mit der Kritik an geltenden Herrschaftsverhältnissen einhergeht. Die Idee einer solchen „diakonischen Kontrastgesellschaft“ findet ihren Widerhall bis heute auch im Verständnis von Diakonie als Ort und Akteurin öffentlicher Theologie – und in der Debatte darum, welches Menschen- und Gesellschaftsbild, welche Ethik sie aus ihrer christlichen Botschaft in den Diskurs einer pluralen und säkularen Gesellschaft einbringt.

Wandel des Diakonie-Verständnisses

In der Reformation erfährt der enge Zusammenhang von Diakonie und Verkündigung dann eine Veränderung: Durch die Betonung der „Rechtfertigung allein aus Gnade“ und die Ablehnung von Werkgerechtigkeit erscheint diakonisches Handeln zunehmend sekundär zum (kognitiv verstandenen) Glauben. Diakonie gilt als Antwort auf das befreiende Handeln Gottes; Hilfe für die Notleidenden wird aber zunehmend (auch) Aufgabe der Obrigkeit, und die Trennung zwischen Kirche und ihrer Diakonie vertieft sich.

Im 19. Jahrhundert, unter dem Eindruck der Verarmung großer Teile der Bevölkerung durch die Industrialisierung einerseits und der Entkirchlichung und Säkularisierung andererseits, kommt es zu einer bis heute prägenden Erneuerung der diakonischen Landschaft. Eine Stimme dafür ist die von Johann Hinrich Wichern (1808–1881), der maßgeblich zur Gründung des „Centralausschusses für die Innere Mission“ beiträgt, dem Vorläufer der heutigen Diakonie. Von der Inneren Mission erhoffen er und viele andere sich lebendige Impulse für eine Wiederbelebung der Kirche und der Evangelisation der ganzen Gesellschaft.

Wichern sieht in der erschütternden wirtschaftlichen Not von Menschen auch eine innere, geistliche Dimension, die auf die helfende Tat genauso angewiesen ist wie auf das „versöhnende und erlösende Wort für die Welt“. Innere Mission, Verkündigung und Diakonie sind für Wichern aufeinander bezogen: das „Bekenntnis des Glaubens“ findet für ihn in der „Tat der rettenden Liebe“ statt: „Wie der ganze Christus im lebendigen Gottesworte sich offenbart, so muss er auch in den Gottestaten sich bezeugen.“ Wichern kritisiert eine Kirche, die zu sehr auf den Selbsterhalt fokussiert, und die stattdessen ihren Auftrag in der Evangelisation und im Dienst auch außerhalb von Kirche zu begreifen hat.

Missionarische Diakonie heute

Diesen Zusammenhang von Verkündigung und Diakonie greifen Konzepte einer „missionarischen Diakonie“ auch heute auf. Angesichts von Mitgliederschwund und des Bedeutungsverlusts von Kirche in Kultur, Politik und Gesellschaft rückt das Potenzial der Diakonie wieder verstärkt in den Blick – sowohl in ihrer sozialen Gestaltungs- und Prägekraft als auch als mögliche Kontaktfläche mit dem christlichen Glauben. Auch dort, wo nur noch wenige Kirchenmitglieder sind, gibt es häufig eine große Anzahl diakonischer Einrichtungen und Dienste, die in unmittelbarer Nähe zum Alltag auch für kirchenferne Menschen eine wichtige Rolle spielen – und die von ihnen eben als „Kirche“ wahrgenommen werden.

Die zunehmende Positionierung als „Kirche und Diakonie mit und für andere“ – also Distanzierte und Menschen außerhalb der Kirche – bringt, so die Hoffnung, christliche Überzeugungen in einer zunehmend säkularen Gesellschaft (weiterhin) ins Gespräch und zur Geltung. Kooperationen mit anderen Akteuren aus Staat, Kommune und Zivilgesellschaft werden dabei verstanden als Zeugnis für Jesus Christus und als Teilhabe an der missio dei, der rettenden Absicht Gottes für die Welt – beispielhaft und stellvertretend, „mit Herz und Mund und Händen“.

Zwischen wirtschaftlichen Zwängen und spiritueller Orientierung

Dieses zeugnishafte, „verkündigungshaltige“ Verständnis von diakonischem Handeln steht allerdings in Reibung mit wirtschaftlichen und sozialpolitischen Realitäten des Wohlfahrtsstaats und seinen Strukturen. Wettbewerbs- und Finanzdruck, Fachkräftemangel, managementorientierte Logiken, Spezialisierung und Professionalisierung, weitreichende Reformen vor allem im Pflegebereich: Das alles scheint wegzuführen von dem, was Diakonie „eigentlich“ ausmacht. Hinzu kommt die Entkoppelung diakonischer Tätigkeit vom Alltag vieler Kirchengemeinden. Die Öffnung der Diakonie auch für Mitarbeitende, die konfessionslos sind oder einer anderen Religion angehören, wirkt auf manche Beobachter als Aufgabe der eigenen christlichen Erkennbarkeit. Das Wort von der „Selbstsäkularisierung der Diakonie“ macht die Runde; die Frage nach dem „evangelischen Profil“, dem „Proprium“ der Diakonie, das sie von anderen Unternehmen unterscheidet, wird gestellt.

In diese – vermeintliche oder tatsächliche – „Lücke“ tritt die Wiederentdeckung evangelisch-ökumenischer Spiritualität in ihrer Bedeutung für Kultur und Identität der Diakonie. Darunter fallen Andachten und Gottesdienste im diakonischen Alltag, der Sitzungsbeginn mit der Tageslosung, Kontemplation, Oasentage oder der Werks-Chor. Dazu gehört aber auch die Ausbildung spiritueller Kompetenz in religiös pluralen und diversifizierten Kontexten, wie sie sich beispielsweise im Bereich der Spiritual Care geschieht, oder die Reflexion geistlichen Leitens.

Spiritualität im Raum der Diakonie kann eingesetzt werden wie ein zusätzliches „Add-on“, das den laufenden Betrieb nicht stört, aber immerhin Verweismöglichkeit bietet und auch „klassische“ Verkündigungsangebote bereithält. Sie kann aber auch begriffen werden als Ankerpunkt und „Herzschlag“ täglichen sozialen Engagements in herausfordernden Situationen an den Schmerzzonen des Lebens. So verstanden, kann diakonische Spiritualität die Aufmerksamkeit für die persönliche oder gemeinschaftliche Erfahrung schärfen, die aus solchen Momenten erwachsen kann, und bietet darin – behutsame – Hermeneutik der Gegenwart Gottes.

Ort religiöser Erfahrung

Denn zu Recht ist die Diakonie beschrieben worden als ein „prägnanter Ort religiöser Erfahrung“ mit einem ihr eigenen Geltungsbereich und der ihr eigenen Lebendigkeit, die wiederum andere Bereiche von Christentum innerhalb und außerhalb von Kirche bereichern oder sogar transformieren kann. Dieser Zugang setzt den Fokus weniger auf die Ableitung des diakonischen Auftrags und Handelns aus einem Verkündigungsauftrag – sondern erlaubt den Weg der Auslegung von Lebenserfahrung, wie sie sich im diakonischen Raum auch momenthaft ereignet: Als Deutung von Angenommensein, von Hoffnung und so etwas wie Heilung an den Grenzen der eigenen Fragilität.