Die Ukraine-Krise hat den Ost-West-Gegensatz scheinbar „über Nacht“ wiederbelebt. Der Konflikt ist aber nicht vom Himmel gefallen, sondern Ergebnis zweier vermeintlich getrennter Entwicklungen auf den Gebieten der Geo-Politik und der EU-Politik. Das (expansive) Verhalten der EU und ihrer Mitgliedstaaten folgt dabei einer genau rekonstruierbaren Mechanik.

Die Ukraine-Krise hat im Westen umstandslos zu einer Wahrnehmung in Kategorien des Ost-West-Gegensatzes geführt. Offenbar ist er selbst nach 25 Jahren noch latent und also leicht aktivierbar. Dessen Wesen ist das Schema „Freund-Feind“, etwas Digitales – ein Gegen-Satz: tertium non datur. Diese digitale Struktur ist es, die umstandslos auf Fragen von Recht und Sicherheit projiziert wird.

Zum Wesen des Rechts zählt der (digitale) Entscheidungszwang: recht vs. unrecht. Die Verführung ist hier, aus der Diagnose des Unrechts (Illegalität) des Handelns des anderen umstandslos zu schließen auf das Gerechtfertigt-Sein (Legitimität) des eigenen reagierenden Tuns – die Verführung zu einer Politik der Selbstermächtigung steht da im Raume. Ihr (potentieller) Quellgrund ist die zentrale Verführungsoption, welche die Moral bietet – in ihr wurzelt sie.

Bei der Sicherheit geht es um die ungeprüfte Annahme, dass die Dynamik des anderen, insbesondere dessen räumliche Expansion, als Expansion zu Lasten der eigenen Sicherheit zu sehen ist, sei es militärisch, sei es ökonomisch – was eine korrekte Wahrnehmung sein kann. Hier wird der Verführung gefolgt, ein kooperatives Verständnis von Sicherheit zu verlassen. Im Folgenden beschränke ich mich allein auf letzteres von beiden Charakteristika. Der Grund für diese Wahl ist, dass es ohne Emotion, einfach in Kategorien der Mechanik, von Druck und Stoß, analysierbar ist.

Geo- und EU-politischer Hintergrund der Ukraine-Krise

Dass dem Ost-West-Gegensatz wieder Leben eingehaucht wurde, hat die Ukraine-Krise zum Anlass. Das Publikum schließt daraus, diese sei wie urplötzlich vom Himmel gefallen – doch das ist nicht der Fall. Ihr Eintreten ist vielmehr (in der Tat überraschende) Resultante zweier dynamischer Entwicklungen, auf unterschiedlichen Feldern der Außenpolitik. Statt „Resultante“ kann man auch „Zusammenstoß“ oder „Clash“ sagen.

Das Außenpolitische besteht hier aus zwei Elementen auf zwei Feldern, (1) Sicherheitspolitik in geo-politischer Perspektive und (2) Nachbarschaftspolitik der EU. Die beiden Felder, je mit der Entwicklung ihres Elements, werden hier als unverbunden vorgestellt, die jeweilige Entwicklung verlief scheinbar eigenständig. Die Krise ist als derjenige Punkt definiert, an dem sie dann doch schließlich miteinander in Wechselwirkung traten. Ich stilisiere das hier als ein überraschendes (und für die Akteure unbewusstes) Zusammenspiel.

1. Element: Geo-Politik

Der (Rück-)Blick auf Feld (1) zeigt eine rüstungskontrollpolitische Entwicklung, und zwar in jenem Teil Europas, welcher einstmals als Schlachtfeld auserkoren war für den Fall, dass es in militärischer Form zum Austrag des damaligen Hegemonialkonflikts gekommen wäre. Die Entwicklung war in einen Konflikt in Latenz gemündet – ein Zustand, der nicht wirklich verdeckt, aber vermutlich nur von der extrem beschränkten Community der Spezialisten für Sicherheitspolitik (seiner Bedeutung als Pulverfass gemäß) wahrgenommen worden war.

Nach 1989, nach Ende der Blockkonfrontation, war als Lehre aus dem jahrzehntelangen Leben unter dem labilen Schirm einer beidseitigen nuklearen Bedrohung das Konzept gemeinsamer Sicherheit in Europa, ein neues nicht-digitales, auf dynamische Stabilität hin angelegtes Sicherheitskonzept gemeinsam entwickelt und eingeführt worden. Dieses neue Konzept gemeinsamer Sicherheit war seit 2000 de facto aufgekündigt. Grund dafür war, dass der Westen, eigentlich die USA, eine Verknüpfung vornahm: von Fragen der Sicherheitsarchitektur in Europa mit Russlands sicherheitspolitischem Verhalten in einem Territorium außerhalb Europas (Tschetschenien-Krieg) – aus geopolitischer Perspektive, also der der USA, eine naheliegende Option. Diese Entscheidung wurde von der Regionalmacht EU mitgetragen. Seitdem wartete die geöffnete Situation darauf, aus einem konkreten Konfliktanlass (zur wieder angelegten ‚digitalen’ Konfrontation) aktiviert zu werden; darauf, dass an das bereitstehende Pulverfass eine Lunte gelegt wird, dessen Glut sich langsam voran arbeitet.

Man könnte einwenden: Das war mit dem Georgien-Krieg doch bereits einmal realiter durchgespielt worden – der Georgien-Krieg aber endete nicht in einer Block-Konfrontation. Das ist diesmal, mit dem Ukraine-Konflikt, anders! Die Antwort: Die differentia specifica, weshalb der Georgien-Krieg die Block-Konfrontation nicht auslöste, war, dass dieser militärische Vorstoß und Völkerrechtsverstoß zu offensichtlich vom Partner des Westens, von der damaligen georgischen Regierung, ausgegangen war. Diesmal dagegen, mit der Krim-Annexion, war Russland der flagrante Verletzter des Völkerrechts – rechtskonform, „regelgebunden“ zu agieren, ist aber ein zentrales Element westlicher Identität.

2. Element: EU-Politik

Auf Feld (2) zeigt sich die Entwicklung des Auslösers, eine Dynamik weit jüngeren Datums. Die EU hatte nach 1989 eine erste Erweiterungsrunde gen Osten vorgenommen bzw. begonnen – deren Grundzüge waren sicherheitspolitisch noch im Konzept gemeinsamer Sicherheit abgestimmt worden. Ergebnis der Abstimmung war eine Differenzierung des Ausmaßes der Integration nach den Politikfeldern der EU und der NATO (hier mit Einschränkung). Nach Abschluss der ersten Runde verfolgte die EU ihre Expansion, also für ihren unschuldig-nichtmilitärischen Teil von Politik, weiter in Richtung Osten. Sie schien das weniger aus strategischen Gründen zu tun als vielmehr aus einer Not heraus. Entscheidender Hintergrund war, dass die USA das Zögern der EU hinsichtlich weiterer Expansion nicht mittrugen, das Gegenteil für richtig hielten, es – soweit sie es konnten – auch förderten und so die EU unter Zugzwang brachten.

Das Konzept der EU für ihre Politik „Östlicher Partnerschaft“ ist darin beschränkt, dass es eine Beitrittsperspektive gerade nicht in Aussicht stellen sollte. Die EU machte der Ukraine und weiteren Nachfolgestaaten der ehemaligen Sowjetunion vielmehr je das Angebot einer (beidseitig verpflichtenden) Zollunion, verbunden mit der Einforderung von (einseitigen) Governance-Anpassungs-Leistungen bis hin zu militärischen Zuarbeitsverpflichtungen – die „Gegenleistung“ seitens der EU für die beiden letzteren einseitigen Verpflichtungen konnte nur in einer (späteren) Eröffnung des Beitritts bestehen. Diesem Paket, mit seinem in Teilen hinsichtlich Leistung und Gegenleistung asymmetrischen Angebot, wurde der Titel „Assoziierung“ gegeben.

Von den Bevölkerungen derjenigen Staaten, denen dieses Angebot galt, wurde der feinsinnige Vorbehalt, dass es – anders als bislang realisiert – diesmal keine Beitrittsperspektive zur EU beinhaltete, nicht wahrgenommen. Und von den entsprechend ausgerichteten politischen Eliten vor Ort wurde der Vorbehalt natürlich mit Bedacht überhört. Im Falle der Ukraine hat die EU mit ihrer Parteinahme gegen den legitimierten Inhaber des Präsidentenamtes und der von ihr schließlich gewählten, gegen Russland gerichteten Argumentation, dass diese Staaten in Freiheit „wählen“ können müssen, ihren eigenen Vorbehalt faktisch abgeräumt. Diese Forderung macht nämlich keinen Sinn, wenn der Partner der Wahl, die EU, für sich weiterhin offen hält, ob sie einer allfälligen Wahl zustimmen werde. Auf diese Weise wurde das formal bzw. im Wortlaut nicht-expansive Konzept der EU doch expansiv – und hat die (Block-)Konfrontation in Latenz aktiviert, wurde zur Lunte. Es knallte zwei Mal: zunächst ukrainisch-innenpolitisch mit der Revolution in der Ukraine vom 20. bis 22. Februar 2014; dann auch außenpolitisch: Russland nahm sich die Krim.

Mechanik des Verhaltens der EU und ihrer Mitgliedstaaten nach dem Clash

„Der“ Westen besteht aus drei Fraktionen, (1) USA; (2) EU-Ostanrainer; (3) EU-West. Innenpolitisch werden in den drei Teilen erheblich unterschiedliche Forderungen im Umgang mit Russland erhoben. Und da die Außenpolitik eines Nationalstaates Funktion seiner Innenpolitik ist, ist das entscheidend.

Die EU wird als ein Friedensprojekt bezeichnet. Das ist korrekt, doch sie war und ist als eines allein zum Zwecke des internen Friedens konzipiert (Konzept des internen Gewaltabkaufs). Die Idee der EU entstand, nachdem die Nationalstaaten in Europa in zwei Kriegen übereinander hergefallen waren und folglich die realistische Aussicht bestand, dass sie das noch ein drittes, viertes und x-tes Mal tun würden. Es sollten deshalb nach 1945 die Bedingungen dafür geschaffen werden, dass sie die potentiellen Anlässe dafür verlieren, untereinander zu den Waffen als letztem Mittel (ultima ratio) zu greifen – dafür und nur dafür. Das ist ihre raison d’etre. Daraus, dass dieses Konzept so fatal begrenzt ist, folgt Zweierlei.

1. Die EU verfügt nach außen über kein anderes Friedenskonzept als das der Expansion des Prinzips des Gewaltabkaufs, was ein territorial expansives Konzept ist.
2. Die Vergemeinschaftung der Verteidigungspolitik (gegen außen) spielte in der EU programmatisch keine Rolle – die Lücke füllte zudem die NATO mit ihrem Feindbild Russland aus. Letzteres dürfte nun anders werden.

Mit der Krim-Annexion wurde das sicherheitspolitische Trauma der mitteleuropäischen Neu-EU-Mitgliedstaaten aktiviert. Diese Mitgliedstaaten sind – wie alle anderen auch – gemäß der EU-Konstruktion bislang in ihren sicherheitspolitischen Entscheidungen (i.e.S.) nicht in gleicher Weise durch Aufgabe von Souveränitätsrechten gebunden wie sie z.B. in ihrer Wettbewerbs- und Handelspolitik gebunden sind. Eine vergemeinschaftete Sicherheitspolitik der EU existiert (bislang) nicht. Sie wird im konstitutionellen Sinne auch nicht kommen – in Expertenkreisen angedacht ist sie allein als inter-gouvernemental abgestütztes Politikfeld.

Die Neu-EU-Mitgliedstaaten haben zudem ein gepflegtes, enges und eigenständiges – wenn auch nicht enttäuschungsfreies – sicherheitspolitisches Verhältnis zu den USA. Ihnen steht, ungeachtet aller Einbindung in die EU-Strukturen, die Option offen, die USA sicherheitspolitisch um Beistand zu bitten und dafür ihr Territorium anzubieten. Träte dieser Fall (erneut und erweitert) ein, so wäre das der Sturz vom Hochseil – das Ende der EU (in ihrem osterweiterten Umfang).

Es ist diese Option, die man sich vor Augen halten muss, um ermessen zu können, was die Westeuropäer zu vermeiden suchen – und in welchem Maße sie deshalb block-intern zu Zugeständnissen, an die USA sowie an die osteuropäischen Mitgliedstaaten, bereit sind.

Resümee

Wie ist aus der erneuten Ost-West-Konfrontation wieder herauszukommen? Der Vorbildvorgang nach 1989 zeigt: nur durch konzeptionelle Festlegung auf „kooperative“ Konzepte. Für die EU bedeutet das Mehrererlei. U.a. hat sie das Konzept ihrer Politik „Östlicher Partnerschaft“ gegenüber den ehemaligen Mitgliedstaaten der Sowjetunion auf den Prüfstand zu stellen. Es ist, so wie es angelegt ist, ein ambivalentes und implizit expansives Konzept. „Double speak“ aber zerstört nicht allein Beziehungen zwischen Personen, es vermag auch Beziehungen zwischen Völkern und Staaten zu zerstören.

Als im Juli 1914 die deutschen Truppen an die Front zogen, begleitete sie nicht nur der Jubel der Bevölkerung, sondern an vielen Orten auch das Läuten der Kirchenglocken und der Segen und die Gebete der Kirche. Einen nicht unerheblichen Anteil an der Kriegsbegeisterung hatten die so genannten „Kriegspredigten“.

1. Ausgangspunkt: Die Katholiken als „Untermieter“ im Deutschen Reich

Im deutschen Reichsgebiet lebten im Ersten Weltkrieg etwa vierundzwanzig Millionen Katholiken. Sie waren eine beträchtliche Minderheit gegenüber etwa vierzig Millionen Protestanten, aber sie lebten in den industriell weniger produktiven Regionen, verspürten teilweise noch Nachwirkungen des Kulturkampfs und mussten im preußisch dominierten Reich ihre nationale Zuverlässigkeit beweisen.

Die Katholiken waren – aus welchen Gründen auch immer – in den führenden Schichten und Gremien des Reiches nur spärlich vertreten, sie waren „Untermieter“ im deutschen Reich. Der Einfluss auf die Politik und auf das Heerwesen, auf die Wissenschaft und auf die Wirtschaft war minimal. Das kulturelle Leben war trotz einiger hoffnungsvoller Erscheinungen stickig, selbstgenügsam, milieugeprägt. Für den Literaturbetrieb galt: „Catholica non leguntur“ – Katholisches liest man nicht. Es gab nur weniges aus dem katholischen Bereich, was im außerkatholischen Raum Beachtung fand.

Die distanzierte Haltung vieler Katholiken zum Staat

Der Kulturkampf im 19. Jahrhundert hatte unter anderem zur Folge, dass ein beträchtlicher Teil des deutschen Volkes kein rechtes Verhältnis zum Staat gewann und sich den wachsenden Aufgaben  in Staat und Gesellschaft nur ungenügend stellte. Ein Grund für eine solche distanzierte Haltung vieler Katholiken mag darin gelegen haben, dass das neue Kaisertum der Könige von Preußen sich als Antithese zu den katholischen Habsburgern in Wien bewusst und betont evangelisch gab und auch so verstanden wurde. Der „Evangelische Bund“, der die deutsch-protestantischen Interessen pflegte, dem „Romanismus“ und „politischen Katholizismus“ entgegenwirken und die „falschen Paritäts- und Toleranzbegriffe“ abwehren wollte, wirkte für eine Wiederbelebung der reformatorischen Kräfte.

Dabei kam es teilweise zu einer gefährlichen Gleichsetzung von evangelischem Bekenntnis und  Hohenzollernmonarchie, von deutsch und protestantisch, von katholisch und reichsfeindlich oder national wenig zuverlässig. So konnte der Zentrumspolitiker Matthias Erzberger sagen: „Dem Katholiken im Reiche ergeht es wie Deutschland in seiner Außenpolitik: nur Neider und Feinde, auch Hohn und Spott.“ Durch einige päpstliche Äußerungen, auf die seit der Verkündigung des Unfehlbarkeitsdogmas besonders geachtet wurde, fühlten sich zudem die Liberalen herausgefordert und erhielten jene Gruppen neue Argumente, welche – so Hans Buchheim – „die katholische Religion als undeutsch und vom Ausland bestimmt, hingegen den Protestantismus allein als national zuverlässig“ ansahen.

2. Der Drang der deutschen Katholiken nach nationaler Integration

Obwohl man die Zentrums-Partei nicht mit den Bestrebungen des Katholizismus identifizieren darf, ist es doch wohl erlaubt, in ihr einen breiten Strom damaliger katholischer Vorstellungen repräsentiert zu sehen. Der Trend der Anpassung des Zentrums an die Reichspolitik zeigte sich z.B. in der Zustimmung zum Flottengesetz und dessen „fast chauvinistischer Verteidigung“. Man darf darin eine Folge des Bemühens sehen, nach den vielfältigen Verdächtigungen hinsichtlich ihrer Reichstreue die eigene Zuverlässigkeit in nationalen Belangen darzutun und unter Beweis zu stellen.

Die nationale Idee des Deutschtums schien zumindest für eine gewisse Zeit zu triumphieren. Der Drang der deutschen Katholiken nach nationaler Integration ließ die Universalität der Kirche immer mehr in den Hintergrund treten. Die katholischen Abgeordneten im Reichstag praktizierten, was häufig auch in den Kirchen betont wurde – und auch das geschah noch unter Hitler: Man wollte sich an nationaler Gesinnung von niemandem mehr übertreffen lassen. Was sich in den Jahren vor dem Krieg abzeichnete, nämlich die Hinwendung zur nationalstaatlichen Idee, erreichte während des Ersten Weltkriegs seinen Höhepunkt. Weitgehend einmütig bejahten die Katholiken den Krieg und erhofften sich von ihm und den in ihm erbrachten Opfern ihre endgültige nationale Rehabilitation.

3. Die Rolle der katholischen Kriegspredigt

Dieses Phänomen ist bis heute nachvollziehbar an der damals gängigen und z.T. vieltausendfach aufgelegten Predigtliteratur, die einen Einblick gibt in die Mentalität, Vorstellungen und Anliegen der Seelsorger jener Jahre. Das ist zweifellos ein sehr begrenzter Aspekt kirchlichen Lebens, der jedoch von oft unterschätzter Bedeutung ist. Denn hier werden nicht die immer nur einem sehr begrenzten Kreis von Menschen zugänglichen Theorien der Theologie greifbar, sondern jene Kräfte und Vorstellungen, durch die das Bewusstsein unzähliger Menschen und damit auch ihr gesellschaftlich-politisches Handeln für eine längere Zeit ihres Lebens geprägt worden sind.

Beweis nationaler Zuverlässigkeit und Reichstreue

Wie schon gesagt, bot der Ausbruch des Ersten Weltkriegs für viele Katholiken einen willkommenen Anlass, die eigene nationale Zuverlässigkeit unter Beweis zu stellen und damit die schmerzlich empfundenen protestantischen Vorurteile endgültig auszuräumen, Katholiken seien mehr romhörig denn deutsch. Die französische antideutsche Propaganda – und dabei besonders die literarischen Attacken französischer Katholiken – waren weitere Anlässe, die eigene Reichstreue zu betonen. Die zahlreichen Hinweise in katholischen Kriegspredigten auf die Treue und Zuverlässigkeit der Katholiken gegenüber Kaiser und Reich, auf das dem Vaterland dienende Wirken der Priester und auf die positiven Auswirkungen kirchlicher Arbeit auf das sittliche Bewusstsein des Volkes verdeutlichen das Bemühen um den Nachweis, dass auch die Katholiken gute Deutsche seien.

Gehorsam als Tugend des „echten deutschen Katholiken“

Die Zuverlässigkeit gegenüber Kaiser und Reich zeigte sich vor allem im Gehorsam gegenüber der Obrigkeit: „Wir behaupten, dass die Katholiken zu den besten und treuesten Untertanen gehörten und noch bis zur Stunde gehören.“ – „Wer als Soldat nicht gehorchen wollte, wäre ein Verräter, ein Verbrecher an der Kraft und an der Festigkeit und am Siege des deutschen Volkes und Heeres. Kameraden! Wahret diese heiligsten Güter des glorreichen deutschen Heeres, seid treu im Gehorsam! …Jesus, unser Feldherr, lehre uns gehorchen!“

 „Hebung der Volkskraft“ als Aufgabe der Priester

Den Priestern als den amtlichen Vertretern der Kirche wurde im Krieg eine besondere Aufgabe zugedacht: „Uns Priestern war die Hebung der Volkskraft, die Erhaltung der Volksexistenz, die Bewahrung der Schlagkräftigkeit der Armee am Herzen gelegen, vor allem die Tugendbewahrung um Gotteswillen.“ Man war stolz, auf das erfolgreiche Ergebnis priesterlichen Wirkens verweisen zu können: „An einem Volke, das wie die deutschen Katholiken sich in der Mobilmachung bewährt hat, wird aller Pessimismus zuschanden. Gott sei Dank: ganz umsonst haben wir Priester nicht gepredigt.“ Ein anderer Autor stellt voller Genugtuung fest: „Selbst von militärischer Seite ist anerkannt worden, dass die Geistlichen durch ihr Wirken und ihre Ansprachen die Truppen in der Vaterlandsliebe bestärkten und in ihnen den Vorsatz befestigten, treu und fest bis zum Ende durchzuhalten.“

Protzige Aufwertung des deutschen Wesens

Die protzige Aufwertung des „deutschen Wesens“ wird in manchen Predigten pseudo-religiös verbrämt: „Es ist nicht des Christen, des Deutschen Art, zu prunken und zu prahlen in eitler Weise mit den gewaltigen Streitkräften, die uns zu Gebote stehen …Das ist deutschen Kriegers Art: Demütig vor Gott dem Herrn, aber stolz und mutig vor dem Feind. Ein heiliger Zorn muss euch beseelen gegen alle, die uns Rache geschworen … Mit uns ist das Recht, Gott ist mit uns, wer kann da wider uns sein?“ Und oft wird dann jener Satz zitiert, der auch in der Nazizeit ein verbreiteter Slogan war: „Und es soll am deutschen Wesen einmal noch die Welt genesen.“

Die deutsche Sache als Sache Gottes

Die eigene gerechte Sache wird zum Kampf „im Namen der Gerechtigkeit“, Gerechtigkeit aber wiederum die Sache Gottes, und daraus wird die Folgerung gezogen: „‘Gott mit uns!‘ Dieser Ruf ist geradezu die Formel und Losung der deutschen Kriegführung geworden“. Damit ist auch der Gedanke nicht mehr fern, Deutschland habe einen Kreuzzug zu führen: „Es ist ein heiliger Krieg, in den unsere Krieger hineingerissen wurden, denn er steht im Einklang mit dem heiligen Willen der Gottheit.“ Aufgrund dieser Überzeugung sah man sich nicht zuletzt legitimiert, die Sakramente in den Dienst des „heiligen Krieges“ zu stellen: „Am AItarstein lässt sich so gut und scharf das Schwert schleifen, an der heiligsten Opferstätte legt sich so starke Kraft in die von den Vätern ererbte Wehr.“ – „Die heilige Kommunion ist dem Soldaten Kriegsschule soldatischen Opfergeistes!“

Glorifizierung des Soldatentodes

Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass die Deutung des Krieges als eines heiligen Kampfes konsequent zur Glorifizierung des Soldatentodes führt. Der bekannte Paderborner Alttestamentler Norbert Peters predigte: „Dreimal selig zu preisen, wer sein Leben lassen durfte als Streiter Gottes in diesem heiligen Krieg!“ – „Das Sterben auf der Walstatt ist umflossen von einem strahlenden Schimmer seltener Schönheit und Würde, Weihe und Größe. Denn er ist eingefasst und umrahmt von einem ganzen Kranz hoher, seelisch-sittlicher Offenbarungen, vor denen die Menschheit immer in stummer Verehrung sich beugt, …umglänzt von der Gloriole der Heiligkeit!“ Bischof Bertram verkündet: „O glücklicher Heldentod eines braven katholischen Soldaten! Auf solche braven Soldaten dürfen wir das Wort des heiligen Paulus anwenden: ‚Ein Schauspiel sind wir geworden der Welt, den Engeln und den Menschen.‘“ Und als Abschluss der Beispiele aus der kirchlichen Verkündigung: „Kriegertod ist kein Tod! Er ist umstrahlt vom Taborglanz der Unsterblichkeit und des ewigen Lebens“.

So wurde auf vielfältige Weise die Wirksamkeit und Nützlichkeit der „Religion“ für den Staat und seinen Krieg dargelegt. Das geschah wohl – wie gesagt – in der Hoffnung auf eine endgültige Rehabilitation des Katholizismus, vielleicht auch aus dem Wunsch, für die Tätigkeit der Kirche in der Nachkriegszeit eine günstige Ausgangsposition zu schaffen.

4. Theologischer Hintergrund: Naturhaftes Verständnis der Geschichte

Doch wenn auch diese Erwartung ein wichtiges Motiv gewesen sein mag, sich zur Monarchie und zum Vaterland zu bekennen, so lässt sich das Grundverhältnis der damaligen Generation zur Welt und Geschichte m.E. auf ein bestimmtes Verständnis von Gottes Wirken und Handeln zurückführen. Der Glaube an Gott, der die Geschicke des einzelnen Menschen wie auch der Völker in seiner Hand hält, der den Lauf der Gestirne bestimmt und die Völker nach seinem Willen lenkt, der Heil gewährt und der Gericht hält – dieser Glaube äußert sich bei einem so renommierten Autor wie Joseph Bernhart wie folgt: Er „lässt die Völker wachsen wie die Blumen, segnet sie heute mit Sonne und schlägt sie morgen mit Wetter – und ist ihre Zeit erfüllt, so schickt er seine Schnitter hin: Laster, Seuche, Krieg und Tod.“ Simpler sagt ein anderer: „Gott der Herr leitet den Krieg von Anfang bis zu Ende.“ – „Das ist unsere Aufgabe, durch Trübsal tugendhaft zu werden. Gottes Sache aber, der Trübsal ein  Ende zu machen.“

Der Krieg als Schicksal und Naturgewalt

Dieses Gottesbild und das fast ausschließlich naturhaft orientierte Verständnis der Welt und des Menschen sind über eine lange Zeit fraglos gültig und selbstverständlich gewesen. Der Krieg  erscheint dann entweder wie eine Naturgewalt, die über den Menschen hereingebrochen ist, oder aber als ein von Gott verfügtes Schicksal, in das der Mensch sich demütig zu fügen hat. Dieser Gott wirkt auch dann, wenn es ihm beliebt, Frieden zu schenken: „Gott gibt das Ende zur rechten Zeit, und er gibt uns jetzt schon Kraft zum Ausharren bis zum Ende.“ Weil der Friede ausschließlich als Geschenk Gottes erscheint, bleibt dem Menschen nur übrig, um den Frieden zu beten oder durch seine sittliche Erneuerung die Voraussetzung für den Frieden zu schaffen.

Die Verantwortlichkeit des Menschen

Die Folgen dieses Denkens, das die Verantwortlichkeit des Menschen für die Geschichte, für Krieg und Frieden nicht wahrhaben und erkennen kann, waren verheerend. Wer alle innerweltlichen Faktoren eines Geschehens überspringt und unvermittelt auf Gott rekurriert, macht Mensch und Welt letztlich zur Marionette in der Hand unbekannter Mächte. Er schafft damit einen ideologischen „Überbau“, der ein Politikum ersten Ranges darstellt. Haben doch der Einsatzwille und die Begeisterung, das Durchhaltvermögen und die Todesbereitschaft unzähliger Menschen in einem so beschaffenen „Glauben“ eine ihrer Wurzeln. Gleichzeitig wird damit die Welt jenen preisgegeben, die sehr wohl mit innerweltlichen Gegebenheiten umzugehen wissen und die ihre Chancen auf Kosten anderer Menschen und zu Lasten ganzer Völker wahrnehmen. Die Leidtragenden werden auch darin wieder eine „unbegreifliche Fügung der Vorsehung“ erblicken – oder aber das Geschehen von verblendeten oder interessierten Predigern als eine solche erklärt bekommen.

Quellennachweis

Gekürzte Fassung eines Vortrags, der am 18. Juni 2014 in Ahaus im Rahmen der Veranstaltungsreihe des Evangelischen Forums Westfalen „Mit Gott für König und Vaterland. Die Einstellung der christlichen Kirchen und des deutschen Judentums zum Ersten Weltkrieg“ gehalten wurde. Die ungekürzte Fassung erscheint zusammen mit weiteren Beiträgen in der Buchreihe „Zeitansage“ des Evangelischen Forums Westfalen und der Evangelischen Stadtakademie Bochum.

Belege zu den zitierten Quellen finden sich bei Heinrich Missalla: Gott mit uns. Die deutsche katholische Kriegspredigt 1914-1918. Kösel-Verlag München, 1968, als digitale Neuauflage unter www.paxchristi.de. Zum Thema auf evangelischer Seite vgl. Wilhelm Pressel: Die Kriegspredigt 1914-1918 in der evangelischen Kirche Deutschlands. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.

Vom 29. bis 31. Mai 1934 tagten in Wuppertal-Barmen Delegierte aus evangelischen Kirchen in Deutschland. Die von ihnen verabschiedete Theologische Erklärung schrieb Kirchengeschichte und ist bis heute ein einzigartiges Dokument. Sie ist auch dazu geeignet, die Kirche je aufs Neue in kritische und prophetische Zeitgenossenschaft zu rufen. Was war damals geschehen und worin liegt die eigentümliche und offenbar nicht veraltende Kraft der Barmer Theologischen Erklärung?

1. Die Vorgeschichte: Arierparagraph und Deutsche Christen

Die Vorgeschichte der Barmer Theologischen Erklärung beginnt mit der Machtergreifung Hitlers am 31.1.1933 und der danach zügig durchgeführten Gesetz- und Verordnungsgebung, mit der u.a. Juden die Ausübung des Beamtentums versagt wurde. Da hier mit einem rassisch verstandenen Begriff von Judentum operiert wurde, stellte sich für die Kirche die Frage, wie mit den durchaus zahlreichen Pfarrern zu verfahren sei, die jüdisch geboren waren und als später Getaufte ihren Dienst versahen: Sollte der sogenannte „Arierparagraph“ in der Kirche gelten?

Eine bereits vor der Machtergreifung laut gewordene Gruppierung sah ihre Stunde gekommen, die sogenannten „Deutschen Christen“ (DC). Sie forderte ein rassegemäßes Christentum und die Entfernung des Alten Testaments sowie u.a. des Corpus Paulinum aus dem biblischen Kanon. Außerdem strengte sie eine deutsch-heldische Jesusverehrung an. Es nimmt nicht wunder, dass diese Gruppierung, der zeitweise erhebliche Anteile der evangelischen Pfarrerschaft angehörten, den Arierparagraph durchsetzen wollte und überdies auf weitere kirchenpolitische Einflussnahme bei den im Herbst 1933 anstehenden Kirchenwahlen drängte.

In der Preußischen Kirche schien diese Rechnung auch aufzugehen: Bei den Kirchenwahlen errangen die Deutschen Christen die Mehrheit, die Preußische Generalsynode führte am 5./6.9.1933 den Arierparagraph ein, zudem wurde am 27.9.1933 der DC-Pfarrer Ludwig Müller zum Reichsbischof ernannt. Freilich formierte sich Widerstand: Die Theologische Fakultät der Universität Marburg erklärte den Preußischen Beschluss für falsch und noch vor der Ernennung Müllers gründete Martin Niemöller den Pfarrernotbund, der strikt gegen den Arierparagraph opponierte. Vielleicht am hellsichtigsten waren jedoch zwei knappe Wortmeldungen des damals noch weitgehend unbekannten Dietrich Bonhoeffer, der den Deutschen Christen und den Vertretern des Arierparagraphen Häresie gegenüber der Kirche Christi vorwarf.

In dieser Gemengelage der Motive kam die Bekenntnissynode in Barmen zusammen und erklärte den Bruch mit den von den Deutschen Christen dominierten Kirchenleitungen. So begann die Geschichte der Bekennenden Kirche, deren Gründungsdokument die Barmer Theologische Erklärung ist. Ihr Text ist im Internet leicht erreichbar, z.B. unter www.ekd.de/glauben/bekenntnisse/barmer_theologische_erklaerung.html.

2. Kernpunkte und bleibende Bedeutung der Barmer Theologischen Erklärung

Es schmälert die Bedeutung der Barmer Theologischen Erklärung nicht, wenn man fragt, ob mit ihr genug gesagt wurde. Das ist durchaus nicht der Fall. Sie rief zwar völlig zu Recht den status confessionis gegenüber der unerträglichen Häresie der Deutschen Christen aus, aber sie ist durchaus nicht das Dokument, mit dem der kirchliche Widerstand gegen Hitler begonnen hätte. Man muss vielmehr bemerken, dass sie zwar für die Kirche selbst sprach, aber nicht die Kirche an der Seite der Opfer des Nationalsozialismus verortete. Die heutige Beschäftigung mit der Barmer Theologischen Erklärung ist ohne dies selbstkritische Momentum nicht sinnvoll.

2.1. Jesus Christus, das eine Wort Gottes

Der erste inhaltliche Hauptpunkt ist die Christologie. In der berühmt gewordenen Formulierung, dass Jesus Christus das eine Wort Gottes ist, »dem wir im Leben und Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben«, (BTE 1) steckt ein ganzes theologisches Programm. Es bedeutet nicht nur die Zurückweisung der deutschchristlichen Häresie, vielmehr ist es geraden Weges als theologische Gegenwartsanalyse lesbar. Die erste Barmer These schärft nämlich ein: Gottes Wort ist Person. Gottes Wort ist schöpferisch und ruft das ins Sein, was es von sich aus nicht kann. Diese schöpferische Worthaftigkeit aber ist Person, also Ansprache, Gegenüber, Beziehung eröffnend und zu ihr einladend. Seinen Gipfelpunkt erreicht es darin, dass Gottes Wort Mensch wurde, jüdischer Mensch. Dessen natürliche Umgebung, die Jüngerinnen und Jünger, riefen diejenigen in die Nachfolge, die bis heute die Kirche bilden und zu hören trachten, was dieses Wort ihnen sagt. Mit dieser Grundlegung sind zwei Fehlentwicklungen ausgeschlossen:

(1) Die Barmer Theologische Erklärung wendet sich gegen ein dekretorisches Offenbarungsverständnis, also gegen die Idee, Offenbarung bestünde wesentlich aus Inhalten, die Gott mitteilt und die Menschen zu glauben hätten. Glauben würde hier zum kritiklosen Entgegennehmen von Inhalten reduziert, Gott zur autoritären Instanz der Veröffentlichung opaker Lehren. Leider – wie man wird sagen müssen – ist diese Mahnung der Barmer Theologischen Erklärung mehr als aktuell. Die mancherlei Spielarten des christlichen Fundamentalismus funktionieren mit dieser Grundannahme: Sie reduzieren den Glauben zum Fürwahrhalten von – überdies höchst fragwürdig ausgewählten – Sätzen und operieren mit einem entsprechend schlichten und vor allem autoritären Gottesbild. Es muss kaum noch ausgeführt werden, dass, wer so denkt, den Reichtum des biblischen Zeugnisses verstellt und überdies zur Etablierung einfacher Freund-Feind-Schemata mit entsprechendem Aggressionspotential neigt. Allerdings bleibt die ernüchternde Erkenntnis, dass weite Teile des Christentums – nicht nur, aber vor allem in beiden Teilen Amerikas, in Afrika und Teilen Asiens – so funktionieren und nach wie vor beachtliche Zuwachsraten erzielen.

2.2. Die Konkurrenten der einen Offenbarung Gottes

Damit sind wir bereits beim zweiten Moment, der politischen Theologie der Barmer Theologischen Erklärung. Sie bestimmt die Konkurrenten der einen Offenbarung Gottes als »Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten«. (BTE 1) Das ist biblisch geprägter Sprachgebrauch, so findet sich etwa im Corpus Paulinum die Rede von ›Mächten‹, ›Thronen‹ und ›Gewalten‹, auch setzen die Evangelien ja ganz unbefangen die Existenz von Dämonen als wirklich und verstehen ihre Bekämpfung durch Jesus als Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft.

Die Barmer Theologische Erklärung legt nahe, diese Sprachwelt nicht als Zeitkolorit der Antike zu verabschieden, sondern sie als ein zentrales Moment theologischer Gegenwartshermeneutik zu verwenden. Die Einsicht heißt dann: Es gibt überindividuelle Größen, von denen – dunkle oder helle – Faszination ausgeht und die über einzelne Menschen, Gruppierungen oder ganze Gesellschaften Macht ausüben. Die von ihnen ausgeübte Macht steht zur Macht Gottes in einem zumindest schwierigen, wenn nicht strikt opponierenden Verhältnis.

So zu denken ist kein Aufruf zu Geisterseherei, vielmehr eine Anstrengung des theologischen Realismus, weil es nicht darum geht, neue unsichtbare Entitäten zu postulieren, sondern vielmehr das Machtförmige an und hinter Größen, die vorderhand vertraut erscheinen. So verhält es sich etwa mit dem Krieg: Er ist nicht nur, wie von Clausewitz postuliert, die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln – das womöglich auch, in seinem Kern aber ist Krieg ohne ein treibendes Moment kollektiver Faszination nicht zu erklären. Schon Homer erklärte, dass ein in Kriegsbegeisterung auf den Feind zustürzendes Heer unter der Macht der Göttin Zwietracht (griech. eris) steht. Nach Wechsel des Kriegsglücks, wenn dasselbe Heer in kopfloser Flucht davonrennt, hat der Gott Furcht (gr. phobos) die Macht übernommen. Das antike Beispiel war im Nationalsozialismus nicht veraltet und ist es – leider – auch heute nicht. Die Autoren der Barmer Theologischen Erklärung haben offenkundig gesehen oder auf geschickte Weise geahnt, wie bewusst die NS-Herrschaft ihre eigene Machtförmigkeit und die Machtförmigkeit des Krieges inszeniert und so ihre Herrschaft auf Zeit stabilisiert. Zur Liturgie dieser Machtförmigkeit gehörten die martialischen Inszenierungen der Nürnberger Reichsparteitage genauso wie die namenlose Brutalität der Kriegsführung.

Freilich birgt eine solche Theologie der Mächte und Gewalten auch ein handfestes Risiko: Die eigene Unfähigkeit zum oder das Scheitern im Widerstand gegen eine Macht kann leicht als Opferspiel gedeutet werden – so als habe man nichts machen können, da man ja einer apokalyptischen Macht gegenübergestanden sei. Die gerade in Kreisen der Bekennenden Kirche nach dem Krieg zu hörende Redewendung »Wir haben den Dämonen ins Auge geblickt« hatte durchaus einen solchen Zug zur problematischen Selbstverteidigung. Karl Barth soll auf einen solchen Satz einmal ironisch geantwortet haben: »Das scheint aber den Dämonen gar keinen Eindruck gemacht zu haben«. Solch fragwürdiger Selbstentschuldigungen eingedenk bleibt es eine Gegenwartsaufgabe, lebensbestimmende Mächte zu identifizieren und Strategien des Umgangs mit ihnen zu ersinnen.

2.3. Die Rolle der Kirche

Das dritte hier zu nennende Themenfeld der Barmer Theologischen Erklärung ist ihre Lehre von der Kirche. Wolfgang Huber, ausgezeichneter Kenner der Barmer Theologischen Erklärung und ihrer Theologie, vermutet hier sogar ihr Zentrum. Das mag man diskutieren, aber dass es eine explizite Ekklesiologie der Barmer Theologischen Erklärung gibt, ist unbestreitbar. Auf zwei ihrer Elemente ist hier zu verweisen:

(1) Vor allem die dritte und vierte Barmer These betonen die Geschwisterlichkeit der Kirche und die Abwesenheit menschlicher Herrschaft in ihr. Dass die Kirche »die Gemeinde von Brüdern« ist, (BTE 3) hätte schon 1934 des Zusatzes »und Schwestern« bedurft, schärft aber im Sinne der Egalität aller Kirchenglieder vor Gott etwas völlig Richtiges ein. Die vierte These präzisiert dies noch einmal im Hinblick auf die kirchlichen Ämter: Kirchliches Amt ist nicht Herrschaftsamt sondern Dienst. Damit wandte die Bekennende Kirche sich in direkter Weise gegen den Versuch, das Führerprinzip in der Kirche durchzusetzen und die vierte Barmer These ist wohl der deutlichste »Anti-Müller« des Bekenntnisses. Dass damit auch und gerade unter gegenwärtigen Bedingungen zur kritischen Wahrnehmung kirchlicher Wirklichkeit aufgerufen ist, bedarf wohl kaum der Erwähnung.

(2) Die Barmer Theologischen Erklärung ruft in eindrucksvoller Weise die ökumenische Verflechtung der evangelischen Kirche in Erinnerung. Sie hätte auf die Häresie der Deutschen Christen ja mit einer Selbstisolierung antworten können, wählte aber genau den anderen Weg: Der Arierparagraph und die anderen Ungeheuerlichkeiten der Deutschen Christen brachten es eo ipso mit sich, dass diese selbst sich von der einen Kirche Jesu Christi trennten. Folgerichtig muss die Bekennende Kirche deutlich machen, dass sie weiterhin Teil der einen Kirche Christi ist. Die selten zitierte aber dennoch wichtige Präambel der Barmer Theologischen Erklärung stellt dies außerhalb jeden Zweifels: »Uns fügt […] zusammen das Bekenntnis zu dem einen Herrn der einen, heiligen, allgemeinen und apostolischen Kirche«. Hier zeigt sich ein Moment, das in der evangelischen Selbstwahrnehmung in der Gegenwart nicht immer deutlich genug zutage tritt: Es ist mitnichten so, dass mit der Reformation ein neues, modernes Kirchentum begonnen hätte, das sich etwa von der fortgesetzt mittelalterlichen Katholischen Kirche trefflich unterscheidet. Vielmehr ist die Reformation und ihre Fortsetzung eine Notmaßnahme, durch die mit begrenzter Reichweite die eine Kirche Christi an Haupt und Gliedern reformiert wurde und – hoffentlich – weiterhin wird.

3. Die Barmer Theologischen Erklärung als „Bekenntnis“

Die Barmer Theologische Erklärung erklärt die Position der deutschchristlich geleiteten Kirchen für mit der Kirche Christi unvereinbar und endet mit der Invokation des ewigen Wortes Gottes. Insofern ist sie formal ein Bekenntnis, das Kirchengemeinschaft und Kirchentrennung begründet. Freilich ist genau dieser Status umstritten. Besonders die lutherischen Kirchen verwahrten sich gegen den Bekenntnisstatus und sortierten die Barmer Theologische Erklärung unter die besonderen theologischen Zeugnisse ein.

Diese Reserve – nachzulesen bis heute in den evangelisch-lutherischen Gesangbüchern – darf aber mittlerweile als überwunden gelten. Als erste lutherische Kirche weltweit nahm die Evangelische Nordkirche die Barmer Theologische Erklärung explizit in den Bestand ihrer Bekenntnisschriften auf, in weiteren Landeskirchen, etwa der bayerischen, gibt es diesbezügliche Überlegungen. Von der Warte des hier Dargelegten aus, sind die Bestrebungen, die Barmer Theologischen Erklärung in Bekenntnisrang zu erheben, rundheraus zu begrüßen: Sie artikuliert Essentials des Christseins in der Stunde der Not und zugleich über diese Stunde hinaus; sie stellt Bezug zu Grundannahmen des Christlichen her; sie weist das eigene Kirchentum als Teil der einen Kirche Christi aus und sie macht die Gegenwart vom Evangelium her lesbar. All dies zeichnet ein kirchengründendes Bekenntnis aus, sodass man nur hoffen kann, dass weitere Kirchen dem Beispiel der Nordkirche folgen werden.

Literaturhinweis

Vgl. vom Autor auch den Band Götzen, Mächte und Gewalten, Göttingen 2008.

Zwei Frauen spielen im Leben Karl Barths eine überragende Rolle: Zum einen seine Ehefrau Nelly, die ihn ein Leben lang begleitete und mit der er fünf Kinder hatte; und zum anderen seine Mitarbeiterin und Vertraute Charlotte von Kirschbaum, die 1925 in sein Leben trat und die ab 1929 ebenfalls im Hause Barth lebte. Diese Dreiecksbeziehung hat von jeher viel Anlass zu Spekulationen gegeben. Was steckt hinter der doppelten Liaison des Theologieprofessors Karl Barth?

Barths Verlobung mit der noch nicht ganz 18-jährigen Nelly Hoffmann (1911) fällt in die Zeit seiner Tätigkeit als Vikar und Hilfspfarrer in Genf. Nelly gehörte zu Barths erstem Konfirmandenjahrgang und war von ihm ein Jahr vor der Verlobung konfirmiert worden. Im März 1913 heirateten die beiden in der Nydeggkirche in Bern. Nelly war sprachlich und musisch begabt, verzichtete aber, wie es damals oft geschah, auf ein Musikstudium, eine eigene berufliche Karriere. 1914 wurde ihre Tochter Franziska geboren, es folgten die vier Söhne Markus, Christoph, Matthias und Hans Jakob. Als Barth im Jahr 1925 als 39-Jähriger einen Ruf auf eine Professur in Münster annahm, war der spätere „Kirchenvater des 20. Jahrhunderts“ als Familienvater bereits etabliert.

Barths Begegnung mit Charlotte von Kirschbaum

Doch manchmal ereignen sich unglaubliche Dinge im Leben. So war es auch im Sommer 1925, als Barth in seinem Feriendomizil bei Oberrieden einer Frau begegnete, die sein weiteres Leben und Werk in besonderer Weise begleiten sollte: Charlotte von Kirschbaum. Die zarte und hübsche Frau hatte auf den ersten Blick nichts Auffälliges an sich. Sie konnte freilich, wie Barth rasch bemerkte, gut zuhören und lernen, sehr schnell lernen. Er sollte sie von nun an nicht mehr aus den Augen verlieren.

In das Umfeld Karl Barths war Charlotte von Kirschbaum durch einen begeisterten Verehrer Barths geraten: Georg Merz. Er war Schriftleiter einer seit 1922 erschienenen Zeitschrift, in der neben Barth in jener Zeit so alles schrieb, was in der evangelischen Theologie Rang und Namen hatte. Durch Merz hatte Charlotte von Kirschbaum Einblicke in die Entwicklung der Theologie nach dem Ersten Weltkrieg erhalten. Er war es auch, durch den sie 1922 zum ersten Mal Barth in der Laimer Kirche in München sah. Und dann begleitete sie Merz im Jahre 1925 auf der Fahrt nach Oberrieden. Dort hatte sich in dem Waldrandgrundstück „Bergli“ seit 1921 ein wachsender Freundschaftskreis entwickelt, dessen geistiger Mittelpunkt Karl Barth war.

Die zu dieser Zeit als Krankenschwester in Krefeld tätige Charlotte von Kirschbaum empfand schnell Zuneigung zu dem Menschen Karl Barth und wachsendes Interesse an seinem ganzen Schaffen. Beide entdeckten ihre Liebe. Und beide waren damit fortan in einer großen Arbeit verbunden. So war Lollo, wie sie bald genannt wurde, schon im „Bergli“-Sommer 1929 damit beschäftigt, emsig einen „Zeddelkasten“ zu füllen, der ein damals noch ungeahntes Werk vorbereiten half, die später über Jahrzehnte hinweg entstehende 10.000-seitige „Kirchliche Dogmatik“. Und Lollo, die „kleine, kluge und energische Person“, die – wie Barth ihr immer wieder bescheinigen musste – „nichts halb macht“, lernte weiter und immer mehr. Sie lernte Hebräisch, Griechisch, Latein und die theologischen Grundkenntnisse in nur wenigen Jahren. Fleißig stenographierte sie mit, was Barth predigte und unzählige Male vortrug. Charlotte von Kirschbaum hatte sich seit ihrer Jugendzeit in einem mühsamen Lebenskampf die Voraussetzungen zu dieser unermüdlichen Arbeit geschaffen.

Geboren wurde sie als die Tochter eines Generals am 25. Juni 1899 in Ingolstadt. Bis 1915 besuchte sie die „Höhere Mädchenschule“ in Ulm und in Amberg, der sich der Besuch der „Frauenschule München“ mit einer Abteilung für Kindererziehung anschloss. Nachdem ihr Vater 1916 gefallen war, begann für sie ein Weg an vielen Ausbildungsstätten, darunter eine Tätigkeit als Stenotypistin bei einem Rechtsanwalt in München und eine mehrjährige Schwesternausbildung als „Annelotte“ mit einem Gelöbnis beim Bayerischen Roten Kreuz. Am 1. Februar 1929 trat sie aus dem Schwesternverband aus, „um sich der Fürsorgetätigkeit zuzuwenden.“ Am 21. März 1929 konnte sie schließlich nach dem Ende ihres zweijährigen Besuches der „Sozialen Frauenschule“ in München ein Zeugnis mit der Gesamtnote „Hervorragend“ (auch im Fach Psychologie!) vorweisen. Auch wenn diese Qualifikationen alle außerhalb der theologischen Arbeit liegen, die sie später an der Seite Karl Barths verrichtete, so zeigen sie doch, die außergewöhnliche Begabung und die große Lernbegier dieser Frau. So war sie denn auch viel mehr als nur die Sekretärin oder Stenotypistin des Theologieprofessors. Sie war für ihn eine überaus kompetente Mitarbeiterin – und viel mehr als das.

Das Dreiecksverhältnis

Doch da war eben auch noch Karl Barths Familienleben. Der schon weltbekannte Theologie-Professor, der in Münster lehrte, hatte auf seinen Ruf zu achten. Im Jahre 1929 herrschten schließlich noch strenge Moralprinzipien. So wurde es nicht gerade einfach, als am 15. Oktober 1929 Charlotte von Kirschbaum auch noch in das Haus der Barth-Familie in Münster einzog. Mit diesem Einzug waren Karl Barth und Charlotte von Kirschbaum von vornherein klar, dass zu der Freude an der Arbeit auch eine „von allen dreien zu tragende Traurigkeit“ hinzukommen würde. Gerüchte und Geschwätz blieben nicht aus. Nur wenige Menschen zeigten Verständnis und Mitleid. Denn der Alltag wurde nicht selten zum Alptraum schon angesichts der ganz praktischen Probleme im Haus. Welche der beiden Frauen empfängt die Gäste des Hauses? Wer holt die Post aus dem Briefkasten? Wer geht ans Telefon? So war Charlotte von Kirschbaum in den wenigen Stunden und Tagen glücklich, wenn im Hause Karl Barths „alles still und leise“ und so die andere Frau, Barths Ehefrau, verreist war.

Besonders in dieser stillen Zeit und in den Ferien las und schrieb sie. Zusehends füllte sie den „Zeddelkasten“ für die „Kirchliche Dogmatik“. Aus der Sicht Barths sollte im Jahre 1931 einmal „unsere Dogmatik“ ein „schönes Buch“ werden. Und dann überfiel sie dazwischen immer wieder die eine Frage, wie es eigentlich weitergehen sollte – zu dritt! Denn die andere Frau, Barths Ehefrau Nelly, hatte ihren Mann, wie sie ihm einmal schrieb, vor allem um seines Glaubens willen lieb gewonnen. Für den Christen Barth stellte sich immer wieder die Frage nach der Glaubwürdigkeit in seinem Privatleben und in seinem Beruf. Was war zu tun? Der einfachste, nicht selten zwischen allen dreien diskutierte Weg war die Scheidung. Doch niemand konnte sich für den einfachen Weg entscheiden. Ebenso lehnten sie alle den ihnen aus der Kirchengeschichte bekannten Weg ab, ihr „Dreieck“, wie sie es selber nannten, als ein Treiben „wie die Engel“ zu verklären und damit zu verschleiern. Hingegen wollten Karl Barth und Charlotte von Kirschbaum „gesund bleiben und sich eingestehen, dass es sich durchaus um die irdische Liebe“ zwischen ihnen handele, ohne dabei aufzuhören, „ganz kindlich füreinander zu beten, dass Gott den rechten Weg zeige und führe.“ Und dieser Weg hieß fortan für beide ein gemeinsames, „strenges Arbeiten“ mit einer manchmal auch „humoristischen Seite“.

„Lollos“ Rolle im Kirchenkampf

In Deutschland begann ab 1933 der Kirchenkampf. Karl Barth war inzwischen Theologieprofessor in Bonn. Nun bekam er alle Hände voll zu tun, um mitzuhelfen, die evangelische Kirche in Deutschland vor dem Zugriff des Hitlerregimes zu schützen. Ununterbrochen ist er auf Reisen, führt lange Gespräche und Diskussionen mit Bischöfen und Kirchenleitungen. Er kämpft. Im Rücken steht immer seine Lollo. Sie beantwortet Telefonanrufe, schreibt für Barth fleißig Briefe und Karten. Vielen Christen der Bekennenden Kirche, die in dem ganzen Getöse des „nationalen Aufbruchs“ nicht mitmachen, wird Charlotte von Kirschbaum eine Ansprechpartnerin, eine wichtige Adresse. Unermüdlich macht sie Barth darauf aufmerksam, wo noch etwas zu tun sei und wo man helfen müsse. Natürlich sehnen sich die beiden gelegentlich nach Ruhe. Doch schnell hatten sie einzusehen, dass sie in ihrer Emsigkeit „vielleicht ein Leben lang nicht ausruhen dürfen“. Dabei hatte Karl Barth schon früh und oft Angst, dass bei seiner Lollo eines Tages „plötzlich eine schwere schleichende Krankheit“ ausbrechen könnte.

Gemeinsam mit der Familie Barth zieht Charlotte von Kirschbaum 1935 nach Basel, wo Barth – „nur über einen Sonntag arbeitslos“ – nach seiner Entlassung durch die Nazis in Bonn seine Professorentätigkeit wieder aufnimmt. Umgehend wird auch die ihres Vaterlandes beraubte Charlotte von Kirschbaum wieder tätig. Von ihrer neuen Heimat aus verfolgt sie das Ergehen vieler durch die Nazis bedrängter Menschen. Sie ist beschämt darüber, was „die unsrigen“, die Deutschen, anständigen Menschen antun können. Während sich Barth gerade auf einer Vortragsreise in England aufhält und dort mit führenden Vertretern der anglikanischen Kirche zusammentrifft, wird Martin Niemöller am 2. März 1938 von den Nazis in das KZ Sachsenhausen verschleppt. Sofort ist sie „emsig dabei, zu überlegen“, wie sie ihm gemeinsam mit Freunden helfen könne. Sie bedrängt Barth, von England aus etwas für ihn zu tun.

In dem seit Juni 1938 in Zürich konstituierten „Schweizerischen Hilfswerk für die Bekennende Kirche in Deutschland“ (später HEKS) engagiert sie sich für Menschen, die durch die Nazis schikaniert und verfolgt werden. Sie wird im „Freien Deutschland“ aktiv. Diese sich in vielen Städten der Schweiz im Jahre 1943 sammelnde Bewegung – ausgehend von dem mit vielen Emigranten am 12. Juli 1943 in Moskau stattgefundenen Kongress zur Gründung des „Nationalkomitee Freies Deutschland“ – rief zum Sturz des Hitlerregimes und zur Bildung einer demokratischen Regierung in Deutschland auf. „Unter dem Schatten, dass solche Aktionen in der Schweiz noch unerwünscht“ waren, wurde auch das Haus Karl Barths „so etwas wie ein Nebenzentrum dieser Bewegung“, in der vor allem Charlotte von Kirschbaum tätig war und Karl Barth mehr im Hintergrund wirkte.

Hebamme der „Kirchlichen Dogmatik“

Wenige Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg trägt Charlotte von Kirschbaum in Frankreich ihr „biblisches Zeugnis“ von der „wirklichen Frau“ vor. Sie wird eine viel gefragte Rednerin. In ihrer Arbeit spürt sie zusehends auch ihre Berufung in der „Wortverkündigung“. Sie hat es in den vielen Jahren der Auseinandersetzungen gelernt, wie sie als Frau zu kämpfen hat. Im Laufe der inzwischen fortgeschrittenen „Kirchlichen Dogmatik“ bescheinigt ihr Barth, was sie „in aller Stille“ an seiner Seite geleistet habe: „Sie hat im Dienst der laufenden Entstehung dieses Werkes ihr Leben und ihre Kraft nicht weniger eingesetzt als ich selber.“ Und seinem alten Freund Georg Merz schreibt er am 16. März 1953: „Ja, Georg, … du ahnst nicht, was sie – Ministerium des Innern und des Äußern in einer Person – Alles wirkt, unübertrefflich, unersetzlich. Wenn die spätere Literatur sich nur nicht zu dumm anstellen, sondern das ruhig, sachlich und umsichtig ans Licht bringen wird!“

Die Gabe, die in der Liebe steht

Doch die von Karl Barth bereits kurz nach dem Kennenlernen seiner Lollo gegenüber oft angstvoll ausgesprochene Befürchtung, bei ihr könne eines Tages eine „schleichende Krankheit“ ausbrechen, wird Tatsache. Charlotte von Kirschbaum verliert – sie ist um die 65 Jahre alt – zusehends ihr Gedächtnis. Sie bringt, oftmals total verwirrt, vieles durcheinander. Als Pflegefall wird sie im Januar 1966 in ein Heim eingeliefert. Sonntag für Sonntag besucht der inzwischen selber gebrechliche, bald 80-jährige Karl Barth seine Lollo in der Klinik Sonnenhalde Riehen bei Basel.

War dieses lange, langsame Fortgehen der Charlotte von Kirschbaum womöglich der schon nach einigen Jahren des Kennenlernens von Barth genannte „Preis“ dafür, „für unser nun einmal nach allen Seiten so seltsames Leben mit allerlei Bekümmernissen und Bedrücktheiten, die Anderen erspart bleiben“, eines Tages „ganz gehörig bezahlen“ zu müssen? – Seine Lollo hätte ihm bei dieser Frage vielleicht mit dem Hinweis geantwortet, dass „ein Jeder berufen ist, mit der Gabe zu dienen, die ihm gegeben ist“ und dass diese „Gabe nichts nütze ist, die nicht in der Liebe steht.“ Diese Gabe zeigte sich schon nach dem Einzug Charlotte von Kirschbaums im Jahre 1929 in das Münstersche Familienhaus Barths. Trotz all der bestehenden Spannungen begegneten sich die beiden Frauen fürsorglich, begleiteten sich bei verschiedenen Einkäufen und auf vielen Wegen. Und den Kindern des Ehepaares Barth, die im Nachhinein das Leben zu dritt im selben Hause als „unzumutbar“ erklärten, war Charlotte von Kirschbaum zeitlebens die „Tante Lollo“ geblieben.

Am 24. Juli 1975 – sieben Jahre nach dem Tod Karl Barths und ein Jahr vor dem Tod seiner Ehefrau Nelly – verstarb Charlotte von Kirschbaum. Die Ehefrau und die Kinder Barths hatten entschieden und damit ein beredt-schweigendes Dokument hinterlassen, dass das von vielen Spannungen gezeichnete, aber auch von Mut und immer wieder von (humorvoller!) Hoffnung begleitete „Dreieck“ einmal in einer gemeinsamen Ruhestätte in Basel zu begraben sei. Und wenn Grabsteine reden könnten, würden sie mit Lollos Karl Barth sagen: „Ja, wie verschieden spiegeln sich doch die Menschen einer in den Augen des anderen, … während den ganzen Film zu sehen und zu beurteilen niemandem zukommt.“

Über den Autor

Rolf-Joachim Erler, geb. 1949 in Dresden, Schulzeit in Dresden und Herrnhut (Internat der Herrnhuter Brüdergemeine), bis 1973 Augenoptiker in Dresden und Studium in Jena, 1973-1975 politische Stasi-Haft in Gera und Cottbus, 1976-1984 Theologie-Studium in Hermannsburg, Celle und Zürich, 1985-1987 ordinierter Pfarrer in der Hannoverschen Landeskirche, 1986 Mitherausgeber des Karl-Barth-Lesebuches, 1987-2014 gewählter Pfarrer der evangelisch-reformierten Landeskirche in Zürich-Seebach, 2005-2006 Mitglied im Dietrich-Bonhoeffer-Komitee der Zürcher Landeskirche, seit 1. Februar 2014 emeritiert und wohnhaft in Berlin-Schöneberg.

Der Verfasser wurde von den hinterbliebenen Kindern sowie der Nachlasskommission Karl Barths beauftragt, den zwischen Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth geführten Briefwechsel im Rahmen der wissenschaftlichen Karl-Barth-Gesamtausgabe herauszugeben. Vgl. Rolf-Joachim Erler: Karl Barth – Charlotte von Kirschbaum. Briefwechsel. Band 1: 1925-1935, in: Karl Barth-Gesamtausgabe, V. Briefe, Zürich 2008.

Ohne Übertreibung kann gesagt werden, dass Karl Barth der bedeutendste Theologe des 20. Jahrhunderts gewesen ist. Der Grund dafür liegt vor allem in der von ihm vorgenommenen grundsätzlichen Neujustierung der Theologie. Es ging ihm um die konsequente Befreiung von Theologie und Kirche aus ihren weltanschaulichen Koalitionen und um eine Neubesinnung auf die Wirklichkeit Gottes, wie sie durch das von der Bibel bezeugte Wort Gottes erschlossen wird. Vier Kernpunkte dieser theologischen Wende seien hier skizziert.

1. Die Gottesfrage

These: Gegenüber der gewohnheitsmäßigen selbstverständlichen Berufung auf Gott hebt Barth die Fremdheit und Andersartigkeit des von der christlichen Tradition vorausgesetzten Gottes hervor.

Es war die allseitige selbstverständliche Berufung auf Gott, die Barth angesichts des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs als eine sich verborgen haltende Infragestellung Gottes empfand. Er sah die Kirche ebenso wie die Theologie dazu herausgefordert, sich ganz neu und grundlegend mit der Irritation zu beschäftigen, die er unweigerlich damit verbunden sah, wenn der Mensch es wagt, von Gott zu sprechen. Barth empfand es als eine Ungeheuerlichkeit, auf welche Weise man es sich mit Gott gleichsam gemütlich gemacht hatte. Es war ein für die eigene Weltsicht domestizierter Gott, der von der Kirche und der Theologie, aber auch von einem Teil der gesellschaftlich einflussreichen Verantwortungsträger gerne da im Spiel gesehen wurde, wo sich jeweils die eigenen geschichtlichen Sympathien und Optionen fanden. Gott wurde gleichsam als eine beinahe voraussetzungslos zur Verfügung stehende Berufungsinstanz benutzt, mit der diesem oder jenem Geschehen – je nach Bedürfnislage – eine entsprechende Dignität bzw. religiöse Weihe verliehen werden konnte (vgl. den Beitrag von Heinrich Missalla in diesem Heft).

Wenn Barth beklagte, dass es in der Rede von Gott um nichts weiter mehr ginge, „als in etwas erhöhtem Ton vom Menschen [zu] reden“ (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922), so wollte er darauf aufmerksam machen, dass die Rede von Gott ihren spezifischen Gegenstand verloren habe, durch den sie allein zu einer sinnvollen Anstrengung werden könnte. Gott sei zu einem allgemeinen Ausstattungsgegenstand unseres Wirklichkeitsverständnisses verkommen. Gewiss mag man sich wohl noch hier und da recht gern seiner bedienen, aber von ihm gibt es nicht wirklich etwas zu erwarten oder zu befürchten, weil er konsequent der Agenda des Menschen nachgeordnet wird, mit der er seine Geschichte in die eigenen Hände genommen hat. Abgedrängt in den Sonderbereich der Religion ist er zu einem wehrlosen Spiegel menschlicher Selbstgerechtigkeit verharmlost worden, der sich beinahe von allem in Anspruch nehmen lässt, was gerade für das Gute, Wahre und Schöne gehalten wird.

Gegenüber diesem weltanschaulich eingepassten Gott, der sich in allen Lebenslagen den eigenen Erwartungen gefügig hält, hebt nun Barth entschieden hervor, dass Gott „der ganz andere“ sei. Diese Formulierung ist insbesondere für die zweite Ausgabe seines Römerbriefkommentars (1922) charakteristisch. Barth will damit daran erinnern, dass Gott nicht einfach eine Allgemeinheit zukommt, die jederzeit und allseits in Anspruch genommen werden könne. Vielmehr ist er das schlechterdings Besondere, das sich weder aus den Bedingungen der Welt und unseren Erfahrungen ableiten lässt noch ihnen einfach zugeordnet werden kann. Nicht wir können Gott unseren Erkenntnisregeln unterwerfen und ihm auf diese Weise einen bestimmten Platz zuweisen, sondern Gotteserkenntnis kann nur aus der von ihm selbst eröffneten Beziehung zu uns kommen, in der uns dann auch unser eigener Platz erschlossen wird, über den ja ebenfalls keine selbstverständliche Klarheit zur Verfügung steht. Es ist diese Wiederentdeckung der Fremdheit, der Andersartigkeit und zugleich der sich selbst vergegenwärtigenden Gegenständlichkeit Gottes, die Barth den allseitigen und allzu selbstverständlichen Berufungen auf Gott entgegenhält.

Wie bereits angedeutet, wendet sich Barth nicht an die Gottesleugner, nicht an diejenigen, die sich nicht mehr auf Gott berufen oder diesen gar mehr oder weniger offensiv bestreiten, um nun ihnen gegenüber Gott oder die Religion zu verteidigen, wie es Friedrich Schleiermacher in seinen berühmten Reden Über die Religion im Blick auf „die Gebildeten unter ihren Verächtern“ getan hat. Er sieht sich vielmehr in erster Linie von dem desaströsen Zustand des Gottesverständnisses bei denjenigen provoziert, die sich ausdrücklich auf Gott berufen und somit als seine Protagonisten agieren. Er wendet sich an diejenigen, die das Christentum für sich in Anspruch nehmen und sich auf den Gott der christlichen Tradition berufen. Ihnen wirft Barth vor, dass zum Schaden der Kirche und damit auch zugleich der ganzen Gesellschaft nicht mehr deutlich ist, was das Bestimmte und somit Orientierende dieses Gottes ist.

Barth hält der Kirche und der Theologie entgegen, dass es sich verbiete, Gott in unsere jeweilige Weltanschauung einzubauen, weil es in seiner Konsequenz nur als absurd bezeichnet werden könne, wenn sich Gott je nach Lage unserem Ermessen unterwerfen ließe. Vielmehr stehe umgekehrt mit der Gottesfrage immer auch unsere ganze Weltanschauung zur Debatte. Mit der angemessenen Wahrnehmung der Gottesfrage steht zugleich die Kirche als Kirche auf dem Spiel. Barth mahnte zu einer grundlegenden Umkehr, ohne welche die Kirche ihrer spezifischen Freiheit verlustig gehe und somit ihre geschichtliche Legitimation verlöre. Gott ist nicht einfach Gott, vielmehr bleibt es eine durchaus anspruchsvolle und ambitionierte Angelegenheit, wenn der Mensch es wagt, im Blick auf sich und die von ihm erschließbare Wirklichkeit von Gott zu reden.

2. Die Wiederentdeckung der Bibel

These: Die grundlegende Orientierung für die Erkenntnis Gottes und seiner Geschichte mit dem Menschen findet die christliche Gemeinde im biblischen Zeugnis, die in dieser Funktion durch nichts anderes ersetzt werden kann.

Wenn Barth das gewohnheitsmäßige Christentum so energisch an die ebenso irritierende wie überraschende Andersartigkeit Gottes erinnert, beruft er sich auf die Bibel und die besondere Art und Weise, in der in ihr von der Geschichte des Handelns Gottes die Rede ist. Sie ist das grundlegende Gotteszeugnis, an dem sich unser Gotteszeugnis von heute immer wieder neu auszurichten hat. Nur wenn sich unsere Gottesrede an der biblischen Gottesrede ausrichtet, kann damit gerechnet werden, dass tatsächlich von dem Gott der christlichen Tradition die Rede ist. Ohne Orientierung an dem biblischen Grund der Gotteserkenntnis bleibt alle Gottesrede im Horizont des christlichen Glaubens substanziell unbegründet.

Wenn Barth von der „neuen Welt in der Bibel“ spricht (Die neue Welt in der Bibel, 1917), geht er davon aus, dass sie in der Substanz „eben gar nicht die rechten Menschengedanken über Gott, sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen“ mitteilt. Damit wird nicht in Abrede gestellt, dass wir in der Bibel durchgängig auf menschliche Gedanken treffen. Aber es kommt nun entscheidend darauf an, woraufhin wir dieses menschliche Gotteszeugnis lesen. Solange wir es so lesen, dass wir uns möglichst selbst darin wiedererkennen wollen, werden wir uns dort auch vor allem uns selbst begegnen. Wird die Bibel als ein Buch zur Orientierung einer moralischen Lebensführung gelesen, so wird sie uns hier gewiss eine Auskunft geben. Je nachdem, welche Fragen wir an sie richten, wird sie uns mit mehr oder weniger überzeugenden Antworten beschäftigen. Aber solange wir lediglich versuchen, unsere jeweiligen Lebensfragen in den Lebensorientierungen der antiken Verfasser der Bibel zu spiegeln, um uns dann diese oder jene Pointe bestätigen zu lassen, haben wir nicht das Besondere des biblischen Zeugnisses berührt. Wir bleiben damit grundsätzlich in unserem eigenen menschlichen Möglichkeitshorizont und gehen an dem eigentlichen Anliegen des biblischen Zeugnisses vorbei.

Barth hebt hervor, dass in der Bibel neben all dem Alten, was uns im Grunde immer schon irgendwie bekannt ist, von ihren menschlichen Verfassern vor allem eine neue Welt in den Blick gerückt wird, die nicht von unseren Möglichkeiten gehalten wird, sondern in der sich die unsere Grenzen überschreitende Wirklichkeit Gottes in ihrer Beziehung zu unserer menschlichen Wirklichkeit zeigt. Es ist der ‚Ton vom Ostermorgen‘ (Die neue Welt in der Bibel, 1917), wie er im Grunde durch das ganze biblische Zeugnis hindurch zu vernehmen ist, der sich in der Bibel Gehör verschaffen will. Hier zeigt sich das Neue in unserer aller Erfahrung nach vom Tod bestimmten Welt. Diese von unseren Möglichkeiten nicht erreichbare neue Welt des Ostermorgens, ragt im biblischen Zeugnis in unsere alte Welt hinein, und um ihretwillen bleibt es als unvergleichliche Orientierungsquelle ernst zu nehmen. Barth appelliert an den notwendigen Mut, diesen der alten Welt gegenüber grundlegend neuen Ton nicht durch den von uns veranstalteten Betrieb besinnungs- und heillos zu übertönen. Nur wenn wir die Bibel mit der Erwartung lesen, in ihr mehr finden zu können, als wir uns selbst zu sagen vermögen, werden wir der Intention ihrer Verfasser gerecht, indem wir uns auf die neue Welt Gottes stoßen lassen.

Die Kirchen erweisen sich eben darin als Repräsentanten der alten Welt, dass sie auch weithin daran beteiligt sind, diesen in die Welt drängenden unvergleichlichen „Ton“ Gottes durch die Betriebsamkeit ihrer Frömmigkeitspraxis und ihre Gesinnungsappelle zu übertönen. Die Gerechtigkeit Gottes wird durch unsere menschlichen Gerechtigkeitsoptionen und ihre kategorialen Fixierungen gleichsam aus unserer Welt gehalten, weil wir nicht den Mut aufbringen, ihr wirkliche Bedeutung zuzumessen. Auch die Bibel wurde mehr und mehr den Wahrnehmungsprämissen der verschiedenen menschlichen Gerechtigkeiten unterworfen, sodass die in ihr bezeugte andere Gerechtigkeit Gottes mehr und mehr übergangen wurde.

Soll Gott nicht nur der religiöse Spiegel menschlicher Selbstgerechtigkeiten sein, so gilt es, der Bibel mit dem Vertrauen zu begegnen, von ihr auf die Blickrichtung gewiesen zu werden, in der sich die Wirklichkeit Gottes in unserer Wirklichkeit erkennbar machen will.

3. Die Bibel auslegen und verstehen

These: Die Methoden zur Erschließung des rechten Verständnisses der Bibel dürfen diese nicht von außen an sie herangetragenen Vorstellungen unterwerfen, sondern sollen offen für ihre Selbstbezeugung sein.

Barths neue Konzentration auf die Bibel ist überaus voraussetzungsvoll und keineswegs als ein mehr oder weniger naiver Biblizismus zu verstehen. Das bedeutet aber nicht, dass Barth nun eine ganz spezifische Bibelhermeneutik vorträgt, mit der ein Weg gebahnt wird, auf dem diese neue Welt zuverlässig in Erscheinung treten kann. In dieser Hinsicht hält sich bei Barth ein durchaus fundamentaler Methodenskeptizismus durch. Seine Annäherungen sind vielmehr weithin von einer kritischen Auseinandersetzung mit der Praxis bestimmt, in der er die zeitgenössische Theologie Exegese treiben sah.

Barth distanziert sich von Umgangsweisen mit den biblischen Texten, die sie ganz und gar den Verstehenskategorien des modernen Bewusstseins unterwerfen. Hier werde bereits durch die Methode den biblischen Texten konsequent die essenzielle Chance abgeschnitten, etwas zur Sprache zu bringen, was wir uns nicht auch selber sagen könnten. Die Lektüre der Bibel wird nicht von wirklicher Neugierde, sondern mehr von dem Interesse an Bestätigung bewegt. Die Lektüre gibt sich damit zufrieden, dass aus dem Wald herauskommt, was man in ihn hineinruft. Ohne die erwartungsvolle Offenheit, im biblischen Zeugnis tatsächlich über unsere eigenen Möglichkeiten hinaus geführt zu werden, bleiben die Auslegungen im Horizont der eigenen Voraussetzungen gefangen und konsolidieren auf diese Weise den Ausleger gegenüber dem Text.

Von Anfang an hat Barth die Alternative von historisch-kritischer Exegese und theologischer Exegese nicht gelten lassen. Es kann nicht infrage gestellt werden, dass wir natürlich die Texte historisch-kritisch zu lesen haben, aber es kommt entscheidend darauf an, was damit gemeint ist. Auch bleibt entschieden einzuräumen, dass es sich bei der Bibel um ein mit allen Mängeln des Menschlichen behaftetes Zeugnis handelt. Es ist durchaus mit Ungenauigkeiten, Irrtümern und tendenziellen Zuspitzungen zu rechnen. Aber die Orientierung am biblischen Zeugnis verlöre jede substanzielle Bedeutung, wollte man annehmen, dass ihr Zeugnis von Gottes Handeln am Menschen so sehr von diesen Mängeln verdeckt sei, dass es nun von uns erst hinter den biblischen Texten ausgegraben und zum Leuchten gebracht werden müsste.

Die entscheidende Frage lautet: Ist die historische Kritik der Anwalt des Lesers gegenüber dem Text oder der Anwalt des Textes gegenüber dem Leser. In dieser Alternative kann es nur so sein, dass dem Text ein Anwalt zugesprochen werden muss, weil der Leser durchaus sein eigner Anwalt ist. Wenn Barth die Forderung erhebt: „Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!“ (Römerbrief, 1922), dann steht nicht die Kritik infrage, sondern es soll angemahnt werden, dass ein Text noch nicht verstanden ist, wenn möglichst differenziert die Bedingungen ergründet werden, auf welche Weise er zustande gekommen ist. Wird er ganz und gar mit den jeweiligen historischen Bedingungen seiner Abfassung verrechnet, so wird er des spezifischen Inhalts beraubt, um dessen willen er verfasst wurde. Die Exegese kommt aber erst dann an ihr Ziel, wenn es ihr gelingt, mit eigenen Worten das zu sagen, was der jeweilige Autor uns mit seinem Zeugnis eröffnen wollte.

Dabei bleibt zu beachten, dass es nicht um den Besuch einer alten Pyramide geht, bei dem das aufzuspürende Neue prinzipiell immer nur eine längst versunkene Herrlichkeit der Vergangenheit sein kann. So sehr uns das biblische Zeugnis zweifellos in antiker Gestalt übermittelt ist, so sehr weist es zugleich über die spezifischen Bedingungen seiner Zeit hinaus. Indem es auf die Bezeugung der lebendigen Wirklichkeit des Handelns Gottes ausgerichtet ist, zielt es auf das unvergleichlich Besondere der Lebendigkeit Gottes, das eben auch heute nur dann angemessen in den Blick kommen kann, wenn wir uns vom biblischen Zeugnis orientieren lassen. Biblische Hermeneutik im Sinne von Barth ist schlicht und folgenreich die Anstrengung, bei der Auslegung der biblischen Texte möglichst genau in die besondere Blickrichtung des jeweiligen Textes zu blicken in der Erwartung, von dort aus eben das zu hören zu bekommen, was die Verfasser zur Abfassung ihres Zeugnisses motiviert hat.

4. Der Vorrang der Offenbarung

These: Von Gott ist nur da sinnvoll zu reden, wo man sich selbst von Gott aufgesucht weiß. Denn Gott kann nur da erkannt werden, wo er sich selbst zu erkennen gibt.

Der skizzierte Umgang mit dem biblischen Zeugnis bringt eine eigene Erkenntnistheorie mit sich, auf die Barth die Theologie verwiesen sieht, wenn sie sich aufmacht, nicht nur von sich, sondern tatsächlich auch von Gott zu reden. Gott kann kein von der Theologie aufzusuchender Gegenstand sein, der sich ebenso wie andere Gegenstände betrachten ließe. Es kann nur anders herum funktionieren: Nur da ist sinnvoll von Gott zu reden, wo man sich selbst von Gott aufgesucht weiß. Der Erkenntnisaktivität des Menschen muss grundsätzlich eine Aktivität Gottes vorausgehen, wenn anders es nichts zu erkennen gibt.

Wir bleiben hier ganz und gar im Horizont dessen, was soeben über die Wahrnehmung des biblischen Zeugnisses bedacht wurde: Der Einsicht, dass theologische Erkenntnis nicht vom erkennenden Subjekt, sondern von dem zu erkennenden Objekt (das biblische Zeugnis) konstituiert wird, gibt Barth eine fundamentale Zuspitzung, indem er hervorhebt, dass die Offenbarung nicht nur der Gegenstand der Erkenntnis, sondern eben auch ihr Subjekt ist. Das ist die grundlegende Voraussetzung und zugleich die entscheidende Verlegenheit jeder theologischen Unternehmung: Gott kann nur da erkannt werden, wo er sich selbst zu erkennen gibt.

Die innere Differenzierung dieses Offenbarungsverständnisses wird von Barth dann in spezifischer Weise trinitarisch konkretisiert: Gott ist das Subjekt der Offenbarung (der Vater), er ist das Objekt der Offenbarung (der Sohn) und er ist das Prädikat der Offenbarung, ihr Vollzug (der Heilige Geist) – er ist „in unzerstörter Einheit, aber auch in unzerstörter Verschiedenheit der Offenbarer, die Offenbarung und das Offenbarsein“ (Kirchliche Dogmatik, I/1). Diese Bestimmungen verdeutlichen, dass die Offenbarung hinsichtlich ihrer Gegenständlichkeit Jesus Christus ist, als der Schlüssel zu dem, was Gott in seiner Geschichte mit dem Menschen zu erkennen gegeben hat. Hier hat die für Barth charakteristische christologische Konzentration seiner Theologie ihren entscheidenden Grund. Zugleich verdeutlichen diese Bestimmungen, dass der Gegenstand der Theologie aber nicht ohne die Beteiligung seines Ursprungs und nicht ohne die Präsenz seiner Aktualität angemessen in den Blick kommen kann.

Es reicht nicht aus, darauf zu verweisen, dass sich Gott da und da in der Vergangenheit offenbart habe, zumal sich diese Behauptung nicht an den in Anspruch genommenen Ereignissen evident machen lässt und somit auch nicht argumentativ demonstriert werden kann. Die Evidenz kann sich vielmehr nur durch die im biblischen Zeugnis angesprochene Wirklichkeit Gottes selbst erschließen. Rechte Erkenntnis des Offenbarungszeugnisses kann selbst nur ein Resultat von Offenbarung sein. Der Wirklichkeitserweis des Offenbarten kann allein durch die geoffenbarte Wirklichkeit selbst erfolgen und eben nicht durch die Möglichkeiten der von uns ausgemessenen und ausmessbaren Wirklichkeit.

Indem durch die Selbstmitteilung Gottes die Wirklichkeit in ein neues Licht gestellt wird, geraten zugleich alle Erkenntnisse des Menschen in eine neue Perspektive, durch welche Licht und Schatten gegenüber der bisherigen Perspektive eine ganze neue und eben durchaus überraschende Verteilung erhalten. Die Passivität dieser Erkenntnis wird insbesondere darin deutlich, dass hier der Mensch nicht auswählt und auslegt, sondern sich ausgewählt und ausgelegt entdeckt und findet. Der neuzeitlichen Mentalität, nach welcher es der Mensch ist, der durch seinen Zweifel und sein Denken seinen Wahrnehmungen das zu entlocken versteht, was ihm dann als Wirklichkeit gilt, wird der Wirklichkeitsanspruch Gottes entgegengestellt. Dadurch wird der Mensch in einen Horizont versetzt, der ihn einerseits von den Zermürbungen der unablässigen Wirklichkeitskonstitution entlastet und ihm andererseits in eine Lebensperspektive versetzt, die ihn aus seiner Selbstgefangenschaft befreit und zu einem der lebendigen Zugewandtheit Gottes entsprechenden gemeinschaftlichen Leben ermutigt.

Das, was für die Reformation die Rechtfertigungslehre war, an der sich alles Weitere für die Theologie entscheidet, ist im 20. Jahrhundert für Barth die Frage nach der angemessenen Erkenntnis der Offenbarung, die er ganz auf die Seite Gottes rückt. Damit erteilt Barth der ebenso bemühten wie weithin wirkungslosen neuzeitlichen Apologetik der Theologie eine Absage und stellt sie zunächst und entscheidend in den Verantwortungshorizont der Kirche zur kritischen Rechenschaft über das von ihr zu erwartende Zeugnis in Wort und Tat. Barth scheint mir mit seiner Selbsternüchterung der Kirche und der offensiven Wahrnehmung der spezifischen Aufgabe der Theologie bis heute der Zeit immer noch weit voraus zu sein.

Literaturhinweis

Vergleiche vom Verfasser: Die bescheidene Kompromisslosigkeit der Theologie Karl Barths. Bleibende Impulse zur Erneuerung der Theologie. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.

Warum Karl Barth? Die Antwort lautet: Weil man mit ihm nicht fertig wird und wie kaum sonst in der Theologie auf das Zentrum aller Theologie verwiesen wird. Für viele Weggefährten, Freunde, Schüler und Gegner war er eine Herausforderung, oft in seinen Positionen eine Zumutung, aber er wurde und wird gehört. Seine Theologie wurde im 20. Jahrhundert formuliert, aber sie hat Zukunft. Die Antwort darauf, warum das so ist, liegt im Leben und Werk dieses „Lehrers der Kirche“.

1. Kindheit, Studium und Vikariat (1886–1911)

Karl Barth wird am 10. Mai 1886 in Basel geboren. Sein Vater ist Theologe und Pfarrer, später auch Dozent an der Universität Bern für Dogmatik, doch er lehrt auch Kirchengeschichte und Neues Testament. So kommt es, dass Karl Barth in Bern aufwächst. Der Junge liest gern und er schreibt Gedichte, Dramen, historische Aufsätze. 1904 macht er sein Abitur. In der Rede, die er aus diesem Anlass zu halten hat, stellt er unverblümt fest, wie ungern er zur Schule gegangen ist.

Danach beginnt Karl Barth in Bern zu studieren, auch bei seinem Vater. Er schließt sich der Studentenverbindung Zofingia an. Hier wird er zum aktiven Biertrinker und vor allem zu einem fröhlichen Pfeifenraucher. In dieser Studentenverbindung lernt er Eduard Thurneysen kennen, der bleibenden Einfluss auf das Lebenswerk Karl Barths hat.

Barth wechselt – auch auf Wunsch des Vaters, der das Treiben seines Sohnes misstrauisch beobachtet – mehrfach seine Studienorte. So geht er nach Berlin, wo er den berühmten Adolf von Harnack hört, kehrt jedoch 1907 nach Bern zurück.  Schließlich kommt er nach Tübingen, wo er u.a. Adolf Schlatter hört, um nach wenigen Semestern nach Marburg zu wechseln, wo er auf Wilhelm Herrmann stößt. Ihn bezeichnet Karl Barth als den Lehrer seiner Studienzeit. Am 4. November 1908 wird Karl Barth nach seinem Examen von seinem Vater im Berner Münster „konsekriert“ („ordiniert“).

Für eine kurze Zeit geht Barth nach Marburg zurück, wo er eine theologische Zeitschrift, die Christliche Welt von Martin Rade redegiert. In dieser Zeit lernt er Rudolf Bultmann kennen. Die beiden bleiben ihr Leben lang – trotz unterschiedlicher theologischer Standpunkte – freundschaftlich verbunden.

1909  wird Karl Barth Vikar, dann „Hilfsgeistlicher“ in Genf. Große Aufmerksamkeit widmet er schon damals seinen Predigtvorbereitungen, die oft 16 Seiten lang sind. Er sieht sich selbst in jener Zeit als einen „Liberalen“.

2. Safenwil (1911–1921)

Das Leben Barths verändert sich schlagartig, als er 1911 Pfarrer in der kleinen Arbeiter- und Bauerngemeinde Safenwil im Aargau wird. In seiner Einführungspredigt drückt er seine Überzeugung aus, „dass ich euch nicht von Gott rede, weil ich einmal Pfarrer bin, sondern dass ich Pfarrer bin, weil ich von Gott reden muß, wenn ich mir selber … treu bleiben will“. In den folgenden Jahren hält Barth an die 500 Predigten. Er wählt kurze prägnante Bibelverse, die er auslegt, oder vielfach auch nur einen Begriff, den er seiner Predigt zugrunde legt. Das Echo ist keineswegs groß.

Viel Arbeit nimmt auch der 3–4 stündige Konfirmandenunterricht in Anspruch. Verständlich, dass einige Fabrikanten im Ort die Konfirmanden lieber im Betrieb sehen als beim Pfarrer im Konfirmandenunterricht. So bekommt er schon bald eine mächtige Opposition, als er die Zahl der Konfirmandenstunden erhöht.

2.1. Der Religiöse Sozialismus

Nebenher hält Barth Vorträge im Arbeiterverein. Dabei geht es um Fragen der Arbeiterbewegung, für die Barth sich fürsorglich und engagiert einsetzt. In seinem Vortrag Jesus Christus und die soziale Bewegung führt er aus: „Der rechte Sozialismus ist das rechte Christentum in unserer Zeit, doch ist der rechte Sozialismus nicht das, was die Sozialisten jetzt machen, sondern was Jesus mache … Und darum: Der Geist, der vor Gott gilt, ist der soziale Geist“.

In dieser Zeit lernt Barth die beiden Begründer der „Religiös-sozialen-Bewegung“ der Schweiz kennen: Hermann Kutter, Pfarrer am Neumünster in Zürich, und Leonhard Ragaz, Pfarrer am Basler Münster. Sein Kontakt zum „Religiösen Sozialismus“ ist für ihn in dieser Zeit wichtig, wenngleich er immer gewisse Hemmungen behalten wird, sich ganz mit ihm zu identifizieren.

2.2. Ehe und Freundschaft

Im März 1913 heiratet Karl Barth, nur ein Jahr später bekommen er und seine Frau Nelly ihr erstes Kind. Zweieinhalb Stunden von Safenwil entfernt wird Barths Freund Eduard Thurneysen Pfarrer. Die Freundschaft der beiden vertieft sich hier endgültig. Die beiden bewegt die Theologie, die Situation der Kirche, die politischen Ereignisse, auf die in Predigten und Stellungnahmen reagiert werden muss. Über tausend Briefe haben die beiden im Laufe ihres Lebens gewechselt.

2.3. Die Krise des Ersten Weltkriegs

Am 1. August 1914 beginnt der erste Weltkrieg. Mit Entsetzen nimmt Barth das Manifest von 93 deutschen Intellektuellen zur Kenntnis, die öffentlich für die Kriegspolitik von Kaiser Wilhelm II. Stellung beziehen (vgl. den Beitrag von Heinrich Missalla in diesem Heft). Unter dieser Erklärung findet er ebenfalls die Namen seiner Berliner Lehrer, vor allem den von Harnack. Barth stellt rückblickend dazu fest: „Ich habe eine Götterdämmerung erlebt, als ich studierte, …  wie Religion und Wissenschaft sich restlos in 42 cm Kanonen verwandelten …  An ihrem ethischen Versagen zeigte sich, dass auch ihre exegetischen und dogmatischen Voraussetzungen nicht in Ordnung sein könnten.“ Doch Barth zweifelt nicht nur an seinen Lehrern, sondern zugleich am europäischen Sozialismus. Dennoch – und das ist typisch für ihn – tritt er gerade jetzt, 1915, der Sozialdemokratie bei. Seine Arbeiter im Ort nennen ihn ebenso respekt- wie liebevoll „Genosse Pfarrer“.

Barth erfährt Kirche, kirchliches Tun und Theologie als höchst fragwürdig. Ihn stört das „Tolleranzsüpplein“ der Kirche, die es nicht wagt, ihr eigenes Wort in dieser Situation zu sagen. Erst die Kriegssituation macht die Krise spürbar. So sagt Barth in seinem Vortrag Die Gerechtigkeit Gottes, der Furore macht: „Es wird sich … vor allem darum handeln, dass wir Gott überhaupt wieder als Gott anerkennen … Das ist eine Aufgabe, neben der alle kulturellen, sozialen und patriotischen Aufgaben … (ein) Kinderspiel sind“. Um 1916 herum und angesichts der politischen, wie aber auch der theologischen und innerkirchlichen Situation spürt er, dass es in der Predigt noch ganz anders um Gott gehen muss. Die Gottesfrage ist für ihn nicht die Lösung des Problems, sondern zur ernsthaften Frage, ja Anfrage an seine Theologie geworden. Die „liberale“ Theologie Schleiermachers und damit die des 19. Jahrhunderts kann keine Hilfe mehr sein. Diese Erkenntnis entfernt ihn zugleich immer weiter von den Religiös-Sozialen.

2.4. Der Römerbrief

Nach intensiven Gesprächen mit E. Thurneysen beginnt Barth „unter einem Apfelbaum“ sitzend, den Römerbrief neu zu studieren. Es wird eine Entdeckung, die ihn in Atem hält. Die neuen Erkenntnisse fließen sofort in seine Arbeit ein. So sagt er in seinem Vortrag Die neue Welt der Bibel: „In der Bibel werde etwas für uns ganz Ungeahntes sichtbar – nicht Historie, nicht Moral, nicht Religion, sondern eine geradezu neue Welt: Nicht die rechten Menschengedanken über Gott, sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen, und somit geleitet uns die Bibel aus der alten Menschenatmosphäre heraus und an die Tür einer neuen Welt, der Welt Gottes“.

Neben aller Arbeit in der Gemeinde, neben Gottesdienst und Schuldienst, Vorträgen und seinen Studien am Römerbrief bleibt Barth auch politisch aktiv bis an die Grenzen seiner Gesundheit. In den sozialen Spannungen dieser Zeit gründet er in Safenwil eine Gewerkschaft, was die Unternehmer des Ortes nicht stillschweigend hinnehmen. Sie versagen sich einer konstruktiven Zusammenarbeit mit der Arbeiterbewegung und boykottieren Barth.

Im August 1917 kann Barth seine Arbeit am Römerbrief beenden. Dieses Werk, das Theologiegeschichte gemacht hat, kommt offiziell 1919 heraus, es liegt aber schon im Dezember 1918 dem Leser vor (vgl. den Beitrag von Michael Weinrich in diesem Heft). Es geht hier um eine Neuentdeckung Gottes, eine entschlossene Ausrichtung auf seine Existenz hin, sein Handeln, sein Werk an den Menschen, so sagt es Barth später einmal. Ein weiteres wichtiges Ereignis im Jahr 1919 ist der Tambacher Vortrag, den er in Deutschland, eben in Tambach, zu halten hat: Der Christ in der Gesellschaft. Scharf trennt Barth hier theologisch konsequent Christus und das Reich Gottes von allen denkbaren menschlich konservativen oder revolutionären Taten. Damit ist der Abschied vom Religiösen Sozialismus endgültig vollzogen.

Gerade dieser Vortrag macht ihn in Deutschland bekannt. Vergessen wir nicht, dass er bisher ein kleiner Landpfarrer im schweizerischen Aargau ist. Der Christian Kaiser Verlag übernimmt nun die weitere Betreuung des Römerbriefes, der bisher in der Schweiz keine überaus große Beachtung gefunden hat, was sich mit dem deutschen Verleger radikal ändert.

Barth macht sich – seinen inneren Entwicklungen entsprechend und weil eine neue Auflage notwendig wird – an eine Umarbeitung des Römerbriefkommentars. Diese 2. Fassung ist ein noch deutlicherer, ja radikalerer Versuch, sich von der Theologie des 19. Jahrhunderts abzugrenzen. Nicht mehr das fromme Selbstbewusstsein des Menschen, Gefühl und Anschauung, stehen wie bei Schleiermacher im Mittelpunkt, sondern die Gottheit Gottes. Gott ist „nicht die Beschwichtigung, sondern die Begrenzung des Menschen; er bringt ihn nicht ins Gleichgewicht, sondern in die Unruhe, in die Krisis“.

3. Göttingen und Münster (1921–1930)

Der Abschluss seiner Arbeiten am Römerbrief fällt zusammen mit Barths Abschied aus Safenwil: Im Januar 1921 erhält er einen Ruf an die theologische Fakultät der Universität Göttingen. Barth beginnt seine Arbeit dort nicht, wie üblich, mit einer Vorlesung, sondern mit einer Predigt, in der er ausführt: „Gerade die Frage nach Gott kann nicht abreißen, nicht aufhören, nicht erledigt werden … Wir können nie fertig werden mit ihm und können es doch nicht lassen, immer neu mit ihm anzufangen“.

Mehr als überrascht ist Barth, als er die Nachricht erhält, dass die theologische Fakultät der Universität Münster ihn zum Dr. theol. ernannt hat. Noch am Ende seines Lebens stellt er rückblickend fest, dass er nie promoviert oder sich habilitiert hätte – und doch wird sein Leben von nun an vor allem durch die akademische Forschung und Lehre bestimmt. Barth arbeitet hart und bereitet sich gründlich auf seine Vorlesungen und Seminare vor. Er ist inzwischen ein bekannter Theologe, aber seine Studenten freuen sich darüber, einen selbst studierenden Lehrer zu haben, der nicht aus Konserven lebt und lehrt. Mit den Kollegen verbindet ihn relativ wenig, stellen sie in der Regel ja den damals noch typischen deutschen Professorentyp dar.

Als reformierter Theologe an einer lutherisch geprägten Fakultät hat Barth es ohnehin nicht einfach. In Göttingen begegnet er den Theologen Paul Tillich (1886-1965), der später in den USA lehrt, und erneut Friedrich Gogarten (1887-1967), der ebenfalls einen Lehrstuhl in Göttingen übernimmt. Mit ihm gibt es mancherlei Übereinstimmung, doch im Laufe der Jahre auch viel Trennendes in Kernfragen. Im Laufe der Zeit lehrt Barth in Göttingen über den Heidelberger Katechismus, Calvin, Zwingli, den Jakobusbrief und hält vor allem seine berühmte Vorlesung über Schleiermacher, eine grundlegende Auseinandersetzung mit diesem maßgeblichen Theologen des 19. Jahrhunderts.

3.1. Dialektische Theologie / Theologie des Wortes Gottes

Immer wieder wird Barth zu Vorträgen eingeladen. Ein viel beachteter trägt den Titel Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. Darin bringt Barth prägnant zum Ausdruck, was dann die „Dialektische Theologie“ genannt wird: „Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben“. Es geht diesem theologischen Entwurf also um ein „Denken im Gespräch des Menschen mit dem ihm souverän begegnenden Gott“. Im Gegenüber zur „liberalen Theologie“ wird er angemessener als „Theologie des Wortes“ bezeichnet. Sie prägt von nun an maßgeblich die Theologie des 20. Jahrhunderts.

Mit Thurneysen und Gogarten gründet Barth 1922 die theologische Zeitschrift Zwischen den Zeiten. Damit bekommen die Freunde ein Organ an die Hand, um ihre theologischen Gedanken einem breiteren Interessentenkreis zur Kenntnis zu geben. Im Frühjahr 1914 beginnt Barth mit der Ausarbeitung seiner ersten Dogmatikvorlesung. Gerade dieses theologische Fachgebiet wird jetzt zu seiner Lebensaufgabe. Im Herbst 1925 wird er auf eine Professur für Dogmatik und neutestamentliche Exegese nach Münster berufen.

3.2. „Zwischen den Zeiten“

Einschneidend für Barth ist in dieser Zeit die Begegnung mit Charlotte (Lollo) von Kirschbaum. Sie wird ihm zu einer unerlässlichen Mitarbeiterin, ohne die er sein künftiges Arbeitspensum so nicht hätte schaffen können, und mit der Zeit auch zu einem Familienmitglied (vgl. den Beitrag von Rolf-Joachim Erler in diesem Heft).

Neben seinen Vorlesungen und Seminaren bleibt Barth ein gefragter Vortragsredner. In immer neuen Wendungen und Spiegelungen muss die „neue“ Theologie bedacht und ins Bewusstsein der Menschen gebracht werden. In seinem Vortrag Das Wort Gottes und die Theologie von 1929 macht er noch einmal deutlich, worum es ihm im Entscheidenden geht. Er will „zur Besinnung aufrufen über das, was da geredet und getan wird, Besinnung auf das Eine, Notwendige, Unentrinnbare, dem unsere Kirchen, dem wir Pfarrer und Theologen … mehr als je gegenüberstehen“.

1926 hat Barth neben seiner schweizer auch die deutsche Staatsbürgerschaft erhalten. Gegen Ende seiner Zeit in Münster kündigen sich tiefgreifende Meinungsverschiedenheiten im Kreis der Vertreter der „Dialektischen Theologie“ an. Barth verliert alte, aber er gewinnt auch neue Freunde. Die zwanziger Jahre mit dem Ende seines Pfarramtes und seinen Berufungen nach Göttingen und Münster empfindet er rückblickend „als eine Zeit zwischen den Zeiten“.

4. Bonn (1930–1935)

Barth ist 44 Jahre alt, als er an die Universität Bonn wechselt. Nach wie vor stellt er hohe Ansprüche an seine Schüler, die eine strenge Aufnahmeprüfung über sich ergehen lassen müssen, wenn sie an seinen Seminaren teilnehmen wollen. Ihm ist es aber gar nicht unlieb, „die Pforte zum Pfarramt mit ein bisschen Furcht und Schrecken zu umgeben“. So sammelt er eine große Schülerschar um sich, u.a. den später selbst einmal sehr bekannten Theologen Helmut Gollwitzer. Seine Vorlesungen eröffnet Barth morgens um 7.00 Uhr mit einer kleinen Andacht, mit Schriftlesung und einem gemeinsam gesungenen Choral.

Die Bonner Jahre sind vor allem durch den Kirchenkampf gekennzeichnet, doch zunächst arbeitet Barth über den „Gottesbeweis“ des Anselm von Canterbury, um sich dann desto energischer wieder der Dogmatik zuzuwenden. Wieder fängt Karl Barth von vorne an, er will all das bisher Gesagte nicht nur noch einmal ganz anders, sondern auch theologisch besser und richtiger sagen. Barth will keine „konfessionelle“, wohl aber eine „Kirchliche Dogmatik“ schreiben. Denn die Dogmatik „fragt heute wie zu jeder Zeit neu nach der Wahrheit, von der die Verkündigung der christlichen Kirche herkommt“.

1932 wird der erste Teilband der „Kirchlichen Dogmatik“ (KD) veröffentlicht. Ein Werk, das er ausdrücklich nicht nur für Theologen, sondern ebenso für interessierte Laien verfasst, die ohnehin von Anfang an regen Anteil an seiner Arbeit nehmen. Hier wird deutlich, dass Barth aus einem Gemeindepfarramt kommt. Zunehmend ist er von den politischen Ereignissen beunruhigt. Am 31. Januar 1931 hält er in Berlin vor 1.400 Menschen seinen Vortrag über Die Not der evangelischen Kirche.

4.1. „Theologische Existenz Heute“

Längere Zeit äußert sich Barth nicht weiter öffentlich zu den politischen Ereignissen in Deutschland. Doch immer stärker bedrängt, verfasst er im Juni 1933 seine Kampfschrift Theologische Existenz Heute. Vorausgegangen ist ein starkes Anwachsen der „Deutschen Christen“ (DC), die immer stärker eine Gleichschaltung der Kirche mit dem NS-Staat fordern und die den bis dahin unbekannten Marinepfarrer Ludwig Müller mit dem Segen Adolf Hitlers zum „Reichsbischof“ machen. In seiner Schrift führt Barth aus:

Was ich dazu zu sagen habe (Anm.: Zur Position der DC), ist einfach: Ich sage unbedingt und vorbehaltlos Nein zum Geist und zum Buchstaben dieser Lehre. Ich halte dafür, dass diese Lehre in der evangelischen Kirche kein Heimatrecht hat. Ich halte dafür, dass das Ende der evangelischen Kirche gekommen wäre, wenn diese Lehre, wie es der Wille der „Deutschen Christen“ ist, in ihr zur Alleinherrschaft kommen würde. Ich halte dafür, dass die evangelische Kirche lieber zu einem kleinsten Häuflein werden und in die Katakomben gehen sollte, als dass sie mit dieser Lehre auch nur von Ferne Frieden schlösse.

Daraufhin entfaltet er in neun Punkten seine fundamentale Ablehnung den Deutschen Christen und ihrem nationalsozialistischem Geist gegenüber. Barth beendet seine Schrift mit den Worten:

Darum kann die Kirche, kann die Theologie auch im totalen Staat keinen Winterschlaf antreten, kein Moratorium und auch keine Gleichschaltung sich gefallen lassen. Sie ist die naturgemäße Grenze jedes, auch des totalen Staates. Denn das Volk lebt auch im totalen Staat vom Worte Gottes … Diesem Wort haben Kirche und Theologie zu dienen für das Volk.

Am 1. Juli 1933 kommt die Theologische Existenz Heute in den Buchhandel. Innerhalb von 14 Tagen werden vier Auflagen mit zusammen 12.000 Exemplaren herausgegeben. Als im Juli 1934 die Bayrische Politische Polizei beim Christian Kaiser Verlag in München alle weiteren Schriften beschlagnahmt, sind 37.000 Exemplare gedruckt. Ein Exemplar sendet Barth auch an Adolf Hitler, der darauf nicht persönlich reagiert.

4.2. Bekennende Kirche und die Theologische Erklärung von Barmen

Gegen Ende des Jahres 1933 beginnt sich der Widerstand innerhalb der evangelischen Kirche zu organisieren. Martin Niemöller gründet den „Pfarrernotbund“, es entsteht die „Bekennende Kirche“. Zu Beginn des neuen Jahres gerät Barth unter Druck, als man auch von ihm den „Deutschen Gruß“ am Anfang seiner Vorlesungen verlangt, was er strikt ablehnt. Ende Januar wird er von Kollegen nach Berlin gebeten, um einen Empfang bei Hitler mit vorbereiten zu helfen. Entsetzt über das, was bisher an Überlegungen und Positionen vorliegt, stellt er fest: „Wir haben einen anderen Glauben, wir haben einen anderen Geist, wir haben einen anderen Gott!“ Tumult entsteht.

Wir können heute nur noch erahnen, wie sehr damals innerhalb der Kirche um die richtigen Wege gekämpft wird. Dabei wird auch die Judenfrage in bestimmten Kreisen u.a. um Barth und Bonhoeffer herum deutlich und öffentlich angesprochen – z.B. in Flugblättern und Kanzelabkündigungen. Unter den Bekenntnissynoden jener Zeit ragt die vom 29. bis 31. Mai 1934 in Wuppertal-Barmen heraus. Es ist die erste überhaupt, die reformierte, unierte und lutherische Christen vereint und an der auch Laien teilnehmen. Barth formuliert maßgeblich, was als die sechs „Barmer Thesen“ von der Synode verabschiedet wird und Kirchengeschichte gemacht hat (vgl. den Beitrag von Martin Hailer in diesem Heft).

4.3. Der Treueeid und Entlassung aus dem Staatsdienst

Nach dem Tode Hindenburgs am 2. August 1934 verlangt Hitler den „Treueeid“ auf den „Führer“ von allen Beamten. Bart lehnt umgehend ab, modifiziert jedoch dahingehend, dass er den Zusatz anbietet: „Soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann“. Am 26. November wird er suspendiert – er kommt als Lehrer für die deutsche Jugend nicht mehr in Frage. Zusätzlich folgt bald schon ein Redeverbot. Mit Karl Barth muss auch sein Assistent Helmut Gollwitzer gehen. Barth nimmt das Angebot seiner Heimatstadt Basel auf einen außerordentlichen Lehrstuhl an und verlässt Deutschland 1935.

5. Basel (1935–1946)

Bis Anfang 1939 können noch einige deutsche Studenten bei Karl Barth in Basel studieren, ohne dass ihnen diese Semester in Deutschland allerdings anerkannt werden. Ein amtlicher Beschluss deutscher Behörden stoppt schließlich auch diese Möglichkeit. Barth wagt sich 1935 sogar nach Deutschland zurück, um seinen Vortrag Evangelium und Gesetz zu halten: „Das Evangelium redet davon, dass und wie Gott, …, den Menschen bestimmt, nämlich zum von Gott erwählten Bundespartner. Das Gesetz redet noch einmal davon, in dem es die Frage nach der dieser Bestimmung entsprechenden menschlichen Selbstbestimmung stellt“.

Dieser Vortrag hat einen eminent politischen und kirchenpolitischen Hintergrund, sollte er doch bereits sehr viel früher in Barmen gehalten werden. Im Unterschied zur lutherischen Theologie und dem alten theologischen Thema von „Gesetz und Evangelium“ stellt Barth hier ganz bewusst und im Rahmen seiner Theologie auch konsequent dem Gesetz das Evangelium voran. Dieser Vortrag muss allerdings wegen des Redeverbotes in Gegenwart Barths verlesen werden. Danach wird Barth unter Begleitung der Staatspolizei endgültig über die schweizer Grenze abgeschoben. Dieser Vortrag wird also in Deutschland zu seinem Abschiedswort.

Barth setzt aber den Kirchenkampf aus der Schweiz fort, um in offener oder verschlüsselter Form seinen Freunden und Schülern zu helfen. Jetzt erst wird er von der Notwendigkeit eines aktiven politischen Widerstandes der Christen gegen den Nationalsozialistischen Staat überzeugt. Dies hat weitreichende Konsequenzen für ihn, da die neutrale Schweiz sein Engagement weder aus politischen noch aus wirtschaftlichen Gründen gern sieht.

5.1. Publikationsverbot und Widerstandsrecht

Im Herbst 1938 wird der Verkauf sämtlicher Schriften Barths in Deutschland verboten. Deshalb erscheint seine neue Theologische Zeitschrift, die Theologischen Studien, in der Schweiz. Im ersten Exemplar veröffentlicht Barth seinen Vortrag Rechtfertigung und Recht zum Problem von Staat und Kirche. Ohne einer Verwechslung von Staat und Kirche das Wort reden zu wollen, leitete er die politische Aufgabe der Kirche ab: „Nicht im Sinn eines passiven Untertanengehorsams, sondern einer aktiven, verantwortlichen Teilnahme am Staat. Freilich, der entscheidende Dienst der Kirche für den Staat sei ihre Verkündigung: ‚Indem sie die göttliche Rechtfertigung verkündigt, wird aufs Beste auch die Aufrichtung und Erhaltung des menschlichen Rechts gedient‘“.

Angesichts eines totalitären Staates arbeitet Barth gründlich die Frage von Staat und Kirche auf, die beide ihre von Gott gegebenen Aufgaben zu erfüllen haben, wollen sie ihren Dienst recht versehen. Dabei bleibt Kirche Kirche und hat sich vom staatlichen Tun schon durch ihre andersgearteten Aufgaben zu unterscheiden. Der Staat hat das Seine zu tun, ohne die Aufgaben der Kirche übernehmen zu wollen. Barth stellt in diesem Zusammenhang die Verantwortung des Wählenden, wie des Gewählten heraus. Für den Notstand gibt es ein Widerstandsrecht gerade auch für den Christen. Dies wird von ihm explizit in seinem Schreiben an den tschechischen Theologen Josef Hromádka zum Ausdruck gebracht, bis hin zum bewaffneten Widerstand gegen Hitler, und zwar um des Glaubens willen.

5.2. Der Zweite Weltkrieg

Am 1. September 1939 beginnt der Zweite Weltkrieg, den Barth aus der Schweiz heraus erlebt. Gespannt und traurig nimmt er Anteil am Geschehen in Deutschland. Als guter Schweizer – und in Konsequenz seines Vortrages Rechtfertigung und Recht – meldet sich Barth zum bewaffneten Hilfsdienst. In dem viel beachteten Vortrag Im Namen Gottes des Allmächtigen! (erste Worte der Schweizer Bundesverfassung) vor zweitausend Menschen fordert er die Schweizer im Sommer 1941 zum Widerstand auf. 16.000 Exemplare des Vortrags werden schnell gedruckt und verteilt, bevor er am 18. Juli von der Regierung verboten wird. Natürlich schickt Barth ein Exemplar zuvor dem Bundespräsidenten.

Barth schreibt Briefe und äußert sich über die Landesgrenzen hinaus sogar über den Rundfunk. Er hilft den Betroffenen des Krieges aller Seiten, wo immer er helfen kann. So hat er in dieser Zeit auch Kontakt mit Thomas Mann und Hermann Hesse. Angesichts der deutschen Niederlage Anfang 1945 ruft er in seinem Vortrag Die Deutschen und wir dazu auf, den Deutschen freundlich zu begegnen: „Deutschland braucht nunmehr Freunde, Freunde, trotz allem!“

Sofort nach der Kapitulation ist Barth einer der ersten namhaften Ausländer, die Deutschland besuchen, tief erschüttert über das Ausmaß der Zerstörung und den Verlust zahlreicher Schüler und Freunde. Selbstkritisch in Bezug auf die schweizer Haltung während des Krieges gibt Barth nach seiner Rückkehr ein Interview in der Weltwoche unter dem Leitgedanken „Und vergib uns unsere Schuld“. Das Stuttgarter Schuldbekenntnis einiger Kirchenführer auf deutscher Seite findet Barth zu unkonkret. Am 2. November hält er, wohl als erster Ausländer nach dem Krieg, im Staatstheater Stuttgart seine Rede Ein Wort an die Deutschen. Dabei lernt er Carlo Schmid kennen, dessen Gast er ist.

6. Die Jahre 1946–1955

Um auf seine Weise beim Wiederaufbau Deutschlands zu helfen, geht Barth im Sommer 1946 gastweise für zwei Semester zurück nach Bonn. Hier begegnet er gleich mehrmals Konrad Adenauer, den er vor der Gründung einer „christlich demokratischen Partei“ warnt. Barth will eine deutliche Trennung der Kirchen mit ihren Aufgaben und einer Partei, die den Namen „christlich“ führen sollte.

6.1. Die Nachkriegszeit

Es ist Barths 50. Dozentensemester, verbunden mit seinem 60. Geburtstag, den er im zerstörten Bonn erlebt. Wie immer beginnt er seine Vorlesungen um 7.00 Uhr, um 8.00 beginnen im Hof die Baumaschinen mit ihrer Arbeit. Seine Zuhörer sind Theologen, viele Zuhörer anderer Fakultäten und Kriegsteilnehmer. Barth bittet die Schweizer um Hilfe für diese jungen Leute, denen es im zerstörten Bonn an allem mangelt. Es werden Nahrungsmittel, Bücher, doch eben (typisch für ihn!) auch Rauchwaren für die Studenten organisiert.

Wieder ist Barth, neben aller Arbeit in der Fakultät und an seiner Dogmatik, als Redner gefragt. Besondere Beachtung findet sein Vortrag Christengemeinde und Bürgergemeinde. Ganz im Sinne der „5. Barmer These“ arbeitet Barth heraus, dass Kirche und Staat nicht einfach nur zwei getrennte Bereiche sind, sondern in Beziehung stehen: „Im Raum der Bürgergemeinde ist die Christengemeinde mit der Welt solidarisch und hat sie diese Solidarität resolut ins Werk zu setzen“, dabei darf sie aber nicht etwa als eine „christliche“ Partei auftreten.

In dieser Zeit reist Barth auf Einladung auch nach Ost-Berlin, wo er die Spitzen der sozialistischen Einheitspartei kennen lernt. Mit einiger Sorge geht Barth in die Schweiz zurück, um von dort aus den alliierten Militärregierungen einige kritische Punkte zu benennen, die ihm aufgefallen sind. Es werde zu wenig getan, den Deutschen ein Gefühl für „demokratische Werte“ zu vermitteln. Den Deutschen mutet Barth anderes zu, da er spürt, wie wenig sie geneigt sind, ihre Kriegsschuld wirklich innerlich aufzuarbeiten, und schon sehr bald dazu übergehen, sich immer über die Schuld der anderen zu beschweren.

6.2. Ökumene und Ost-West Konflikt

1947 wird Barth gebeten, sich in der Ökumene zu engagieren, was er vermehrt tut. Zugleich arbeitet er in diesen Jahren unermüdlich an seiner „Kirchlichen Dogmatik“, die ihm viel abverlangt. Sieben Bände liegen inzwischen vor, der achte Band wird 1951 fertig. Es ist inzwischen ein so gewaltiges Werk geworden, dass Otto Weber 1950 eine geraffte Inhaltsangabe, ja eine Führung durch die „KD“ (Kirchliche Dogmatik) herausgibt. Jetzt liegt die „Versöhnungslehre“ vor dem 65-jähigen Karl Barth, eine Hauptaufgabe seiner ganzen Dogmatik.

Ausgerechnet in dieser Zeit gerät Barth in der Schweiz ins Kreuzfeuer. Er ist gegen die Art eines „Antikommunismus“, wie er ihn wahrnimmt. Barth lässt sich überhaupt von keiner Seite im Ost-West Streit vereinnahmen. Er plädiert dafür, die Chance des endlich wiedererlangten Friedens für einen „dritten Weg“ zu nutzen, der den Menschen beider Blöcke dienen muss. Christen, so fordert er, sollten sich von keiner Propaganda vereinnahmen lassen, ganz gleich, von welcher Seite sie kommt. Durch diese Auseinandersetzung vertieft sich der Kontakt zu Gustav Heinemann – auch Heinemann war Synodaler auf der Barmer Bekenntnis-Synode 1934. Eine sehr persönliche Freundschaft entsteht.

7. Wieder in Basel (1955–1962)

Ende September 1955 zieht Karl Barth mit seiner kleiner gewordenen Familie in die Bruderholzalle 26 in Basel um. Es ist das erste eigene Haus Karl Barths und seiner Frau Nelly. Auch Lollo von Kirschbaum begleitet die beiden in das neu erworbene Domizil. Heute ist in diesem Haus das „Karl Barth-Archiv“ untergebracht. Nach dem Tode der Eheleute Barth wird es von den Kindern in eine Stiftung eingebracht. Die Arbeitszimmer Barths bleiben dabei unverändert.

7.1. Ehrungen zum 70. Geburtstag

1956 feiert Barth seinen 70. Geburtstag, wobei er mit einer dickleibigen Festschrift von Schülern, Weggefährten und Freunden geehrt wird. Mit einem trockenen Bescheid der Behörden wird ihm mitgeteilt, dass er „ausnahmsweise und bis auf weiteres“ seinen Dienst versehen dürfe, da er nach Basler Gesetz eigentlich jetzt in den Ruhestand hätte treten müssen. Barth ist sich seines Alters bewusst. Soeben hat er sein 10. Enkelkind bekommen – entsprechend zu den zehn bisher erschienen Dogmatikbänden. Angesichts der zahllosen Ehrungen nun auch durch die Universität stellt Barth fest:

Machen Sie möglichst wenig Aufhebens von meinem Namen! Weil es nur einen interessanten Namen gibt, während die Erhebung aller sonstigen nur zu falschen Bindungen führt und bei anderen nur langweilige Eifersucht und Verstockung erregen kann. Und nehmen Sie auch von mir keinen Satz ungeprüft entgegen … Ein guter Theologe wohnt nicht in einem Gehäuse von Ideen, Prinzipien, Methoden. Er durchschreitet alle solche Gehäuse, um immer wieder ins Freie zu kommen. Er bleibt unterwegs.

7.2. „Gottes fröhlicher Partisan“

Seit 1954 hält Barth im Basler Gefängnis Gottesdienste. Diese Aufgabe nimmt er sehr ernst und setzt sie noch einige Jahre (bis 1964) fort. Es ist eine ganz besondere Gemeinde, mit der er im Laufe der Jahre 28 Gottesdienste feiert. Nach wie vor predigt er über kurze Bibelworte und so konkret wie möglich. Um die Gefangenen besser kennen zu lernen, besucht er viele von ihnen persönlich.

Im Herbst 1956 hält Barth seinen Vortrag Die Menschlichkeit Gottes, in dem er auf seine frühere Rede von der Gottheit Gottes zurückblickt. Er führt aus:

Die Wendung von damals hatte ausgesprochen kritisch-polemischen Charakter … An Gott denken hieß … kaum verschleiert: An den religiösen, den christlich religiösen Menschen denken … Keine Frage, hier wurde der Mensch groß gemacht auf Kosten Gottes.

Nachdem er so die Radikalität seiner früheren Rede von der „Andersheit Gottes“ noch einmal begründet hat, kommt er nun aber auch auf die „Menschlichkeit Gottes“ zu sprechen:

Es wäre eines falschen Gottes falsche Göttlichkeit, in und mit der uns nicht sofort auch seine Menschlichkeit begegnete … In Erkenntnis der Menschlichkeit Gottes ist die Christenheit, ist die Kirche ernst zu nehmen und zu bejahen … Eben darum gibt es keine private Christlichkeit.

Auf dem Hintergrund des Ungarnaufstandes 1956 schließt sich Barth einem Votum Albert Schweitzers und zehn namhafter deutscher Wissenschaftler gegen die Atombewaffnung an. Er ist prinzipiell und für alle Staaten geltend, gegen eine solche Waffe. Gleichzeitig bleibt Barth weiterhin ein gefragter Gesprächspartner, weshalb er im Herbst des Jahres 1958 einen Offenen Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik schreibt. Hier beantwortet er Fragen zur Existenz der Christen in der DDR. Ein breites Echo folgt; dankbar von den Betroffenen selbst aufgenommen, ist er in Teilen der Presse umstritten.

Ein weiterer Dogmatikband kann fertig gestellt werden, und Barth setzt sich nun erneut mit der Tauffrage auseinander, wobei ihm das Buch über die „Taufe“ seines Sohnes Markus hilft. Er lehnt die Säuglingstaufe ab, wie aber auch das „sakramentale Verständnis der Wassertaufe“.

Inwieweit eine breite Öffentlichkeit von Barth Notiz nimmt, zeigt, dass der SPIEGEL in seiner Weihnachtsausgabe einen Leitartikel über Barth herausbringt. Das Titelbild trägt die Überschrift: „Gottes fröhlicher Partisan“ (SPIEGEL, 13. Jg., 52. Ausg. 23.12.1959). Zwischen 1947 und 1994 wird Karl Barth allein in dieser Zeitschrift 127 Mal erwähnt.

8. Das Geschenk der letzten Jahre

Seinen 75. Geburtstag feiert Barth im Kreis engster Freunde, wo er bekennt: „Ich habe nie gemeint, mit der „Kirchlichen Dogmatik“ das letzte Wort gesprochen zu haben. Es ist mir sehr klar, auf jeder Seite könnte die Sache anders und besser gemacht werden“.

8.1. Aktiver Ruhestand und Erfahrung eigener Grenzen

Barth wird nun nach einem letzten Semester, in dem er neben der Dogmatik das Abendmahl behandelt, am 1. März 1962 in den Ruhestand verabschiedet. Am Ende seines amtlichen 40-jährigen Lehrdienstes sagt er im Blick auf alle theologische Arbeit, „dass, wer sie tun will, nie mit freiem Rücken von schon erledigten Fragen, von schon erarbeiteten Resultaten, von schon gesicherten Ergebnissen herkommen … kann, sondern darauf angewiesen ist, jeden Tag, ja zu jeder Stunde neu mit dem Anfang anzufangen.“ Seine endgültig letzte Vorlesung zum Thema Die Liebe, beschließt er mit dem altkirchlichen Lobpreis: „Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist“.

Den „Ruhestand“ beginnt Barth mit einer ausgedehnten Reise in die USA, die er bisher trotz zahlreicher Einladungen noch nicht erlebt hat. Dagegen haben im Laufe der Jahre viele Amerikaner bei ihm studiert. Nach der Sommerpause nimmt er im Herbst die „streng privaten“ Colloquien auf, allerdings nicht in der Uni, sondern im benachbarten Restaurant Bruderholz. Die Studenten kommen zuhauf. Darüber hinaus begleitet er ein Gesprächsforum seiner Doktoranten. In diesem Kreis werden eigene Arbeiten oder auch theologische Neuerscheinungen besprochen.

Barths Arbeitskraft nimmt jetzt doch spürbar ab, er ist häufiger krank und muss sich wegen eines Krebsleidens, das ihn für den Rest seines Lebens in einem gewissen Maße behindern würde, operieren lassen. Zum Altwerden stellt er in seiner Lage fest:

Allerdings war es künftig so, dass ich oft mit einer mir selbst ganz unerklärlichen Traurigkeit zu streiten habe, in der mir alle Erfolge, die das Leben mir gebracht, gar nichts helfen. Aber ich sagte und sage mir beständig, dass der liebe Gott und die Engel sich wahrscheinlich erkundigen wollten und noch wollen, ob ich in der Lage sei, einige von den schönen Dingen, die ich seit 50 Jahren geschrieben habe, nun auch ein bißchen zu leben.

1966 feiert Barth seinen 80. Geburtstag in Verwunderung darüber, „dass er diesen Tag überhaupt noch erleben darf“. Manche seiner alten Freunde sind längst nicht mehr am Leben. Ein Höhepunkt dieses Jahres ist Barths Besuch in Rom. Sein Besuch endet mit einer Privataudienz bei Papst Paul VI. Im Winter beendet er seine fast lebenslange Arbeit an der Kirchlichen Dogmatik mit einem Fragmentband, den er seiner Frau Nelly widmet, die ihn durch die vielen Höhen und Tiefen seines Lebens begleitet hat.

Es ist seine letzte größere Veröffentlichung. 9185 Seiten in 13 z.T. dickleibigen Bänden umfasst dieses Werk, das letztendlich unvollendet bleiben muss. Es fehlt eine ausgearbeitete „Lehre von der Eschatologie“, von der Erlösung. Karl Barths Publikationen insgesamt sind überaus zahlreich. Er veröffentlicht wohl an die 976 Einzeltitel, zum Teil viele hundert Seiten lang.

8.2. Das letzte Wort: „Es wird regiert!“

Auch im Ruhestand bleibt Karl Barth in der gewohnten Weise mit Studenten, Schülern und verschiedensten Besuchsgruppen im Gespräch. Eine „späte Freundschaft“ beginnt in den letzten Lebensjahren mit Carl Zuckmayer. In den letzten Monaten seines Lebens wird Barth auch zu einigen Rundfunkinterviews gebeten. In einem Gespräch im November 1968 unter dem Titel Musik für einen Gast sagt er rückblickend auf sein arbeitsreiches und erfülltes Leben:

 Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie „Gnade“, sondern ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade, und er ist das Letzte, jenseits von Welt und Kirche und auch von Theologie. Wir können ihn nicht einfach „einfangen“. Aber wir haben es mit ihm zu tun. Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe, war in zunehmenden Maße, diesen Namen hervorzuheben und zu sagen: … Dort ist auch der Antrieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemeinschaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem Leben in Schwachheit und Torheit probiert habe. Aber dort ist’s.

Am Montag, den 9. Dezember, arbeitet Barth an einem erbetenen Vortrag mit dem Titel Aufbrechen – Umkehren – Bekennen, der im Januar zur ökumenischen Gebetswoche gehalten werden soll. Doch dazu kommt es nicht mehr. Spät am Abend wird er von seinem treuen Freund Thurneysen angerufen. Sie sprechen über die bedrohliche Weltlage, als Barth dem Freund sagt: „Aber nur ja die Ohren nicht hängen lassen! Nie! Denn es wird regiert!“ Mitten im Satz bricht Barth dann die begonnene Arbeit ab, um sie auf den kommenden Tag zu verschieben, den er jedoch nicht mehr erlebt. Karl Barth stirbt in der Nacht von 9. auf den 10. Dezember 1968. Als Nelly Barth ihren Mann am kommenden Morgen – wie üblich – mit einem Stück von Mozart wecken will, findet sie ihren Mann verstorben vor. Anlässlich der Trauerfeier im Basler Münster sagt sein herausragender Schüler Eberhard Jüngel: „Karl Barth hat seiner Zeit viel gegeben. Sie hat zu wenig genommen. Es ist zu vermuten, dass die Zukunft der Theologie Karl Barths in weiter Ferne noch vor uns liegt.“

Bibliographischer Hinweis

In meinem Beitrag folge ich dem Lebenslauf Karl Barths von Eberhard Busch ohne weitere Hinweise auf Zitate (E. Busch: Karl Barths Lebenslauf: Nach seinen Briefen und autobiografischen Texten. Chr. Kaiser Verlag München, 1975; Theologischer Verlag Zürich, 2005). Ihm, dem letzten Assistenten von Karl Barth, verdanke ich viele persönliche Hinweise zum Leben Barths, ebenso wie Barths Tochter Franziska Zellweger-Barth und seinem Sohn Markus Barth. Viel erfahren habe ich auch von Barths Schüler Helmut Gollwitzer, der mich ein wichtiges Stück im Leben begleitete. In Gesprächen mit Marguerite Thurneysen vervollständigten sich meine Informationen über Karl Barth, sein Werk und ihn begleitende Persönlichkeiten.

Liebe Leserin, lieber Leser,

in den Sommer 2014 fallen zwei Gedenktage, die uns die Schrecknisse zweier Weltkriege in Erinnerung rufen: 100 Jahre nach dem Beginn des Ersten Weltkriegs (1. August) und 75 Jahre nach dem Beginn des Zweiten (1. September). Wenn wir mit diesem Heft an den Theologen Karl Barth (1886–1968) erinnern, dann sind diese beiden Weltkriege zugleich die Folie, auf der sein Leben und Schaffen zwangsläufig zu betrachten ist. Beide Kriege haben Barth entscheidend geprägt: Der erste als das katastrophale Scheitern einer besinnungslos selbstbezogenen Politik und illusionären Kultur; der zweite als die Herausforderung zum kompromisslosen Bekenntnis und zum Widerstand gegen die kriegstreibende Macht der Nationalsozialisten.

Das vor Ihnen liegende Heft bietet deshalb nicht nur einen Überblick über Leben und Werk des wohl bedeutendsten Theologen des 20. Jahrhunderts (Beitrag von H.-H. Schneider) – für das zwei nicht zu vergessende Frauen eine besonders wichtige Rolle spielen (Beitrag von R.-J. Erler) – sowie über die Kernpunkte seiner theologischen „Neujustierung“ (Beitrag von M. Weinrich). Mit einer Analyse von katholischen Kriegspredigten von H. Missalla und einem Rückblick auf die Barmer Theologische Erklärung von M. Hailer werden exemplarisch auch zwei Zusatzperspektiven eröffnet, die der geschichtlichen Einordnung des Werks von Karl Barth dienen sollen. H.-J. Luhmann schließlich wendet den Blick von den Krisen der Geschichte auf den europäischen Krieg unserer Tage, der in der Ukraine geführt wird und der auch Karl Barth sicher nicht unberührt gelassen hätte.

Selbstverständlich ist es unmöglich, das Leben eines Theologen von solchem Rang und ein Werk von solchem Umfang wie bei Karl Barth in einem einzigen Zeitschriftenheft angemessen zu würdigen. Doch was dieses Heft leisten will, ist, an das Werk und die Person eines Theologen von besonderem Format zu erinnern, dessen Stimme auch und gerade in unserer Zeit Gehör verdient, z.B. wenn es darum geht, Gott und seine Offenbarung gegen voreilige Vereinnahmungen und eifrige Indienstnahme in Schutz zu nehmen. Möglicherweise ist es auch heute Zeit für eine Theologie, die neu in Distanz zu gesellschaftlichen Selbstverständlichkeiten und zur kirchlichen Selbstbezogenheit tritt.

Freundlich grüßt Sie
Eberhard Cherdron