Gott, der ganz Andere Karl Barths Neujustierung der Theologie im 20. Jahrhundert

Ohne Übertreibung kann gesagt werden, dass Karl Barth der bedeutendste Theologe des 20. Jahrhunderts gewesen ist. Der Grund dafür liegt vor allem in der von ihm vorgenommenen grundsätzlichen Neujustierung der Theologie. Es ging ihm um die konsequente Befreiung von Theologie und Kirche aus ihren weltanschaulichen Koalitionen und um eine Neubesinnung auf die Wirklichkeit Gottes, wie sie durch das von der Bibel bezeugte Wort Gottes erschlossen wird. Vier Kernpunkte dieser theologischen Wende seien hier skizziert.

1. Die Gottesfrage

These: Gegenüber der gewohnheitsmäßigen selbstverständlichen Berufung auf Gott hebt Barth die Fremdheit und Andersartigkeit des von der christlichen Tradition vorausgesetzten Gottes hervor.

Es war die allseitige selbstverständliche Berufung auf Gott, die Barth angesichts des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs als eine sich verborgen haltende Infragestellung Gottes empfand. Er sah die Kirche ebenso wie die Theologie dazu herausgefordert, sich ganz neu und grundlegend mit der Irritation zu beschäftigen, die er unweigerlich damit verbunden sah, wenn der Mensch es wagt, von Gott zu sprechen. Barth empfand es als eine Ungeheuerlichkeit, auf welche Weise man es sich mit Gott gleichsam gemütlich gemacht hatte. Es war ein für die eigene Weltsicht domestizierter Gott, der von der Kirche und der Theologie, aber auch von einem Teil der gesellschaftlich einflussreichen Verantwortungsträger gerne da im Spiel gesehen wurde, wo sich jeweils die eigenen geschichtlichen Sympathien und Optionen fanden. Gott wurde gleichsam als eine beinahe voraussetzungslos zur Verfügung stehende Berufungsinstanz benutzt, mit der diesem oder jenem Geschehen – je nach Bedürfnislage – eine entsprechende Dignität bzw. religiöse Weihe verliehen werden konnte (vgl. den Beitrag von Heinrich Missalla in diesem Heft).

Wenn Barth beklagte, dass es in der Rede von Gott um nichts weiter mehr ginge, „als in etwas erhöhtem Ton vom Menschen [zu] reden“ (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922), so wollte er darauf aufmerksam machen, dass die Rede von Gott ihren spezifischen Gegenstand verloren habe, durch den sie allein zu einer sinnvollen Anstrengung werden könnte. Gott sei zu einem allgemeinen Ausstattungsgegenstand unseres Wirklichkeitsverständnisses verkommen. Gewiss mag man sich wohl noch hier und da recht gern seiner bedienen, aber von ihm gibt es nicht wirklich etwas zu erwarten oder zu befürchten, weil er konsequent der Agenda des Menschen nachgeordnet wird, mit der er seine Geschichte in die eigenen Hände genommen hat. Abgedrängt in den Sonderbereich der Religion ist er zu einem wehrlosen Spiegel menschlicher Selbstgerechtigkeit verharmlost worden, der sich beinahe von allem in Anspruch nehmen lässt, was gerade für das Gute, Wahre und Schöne gehalten wird.

Gegenüber diesem weltanschaulich eingepassten Gott, der sich in allen Lebenslagen den eigenen Erwartungen gefügig hält, hebt nun Barth entschieden hervor, dass Gott „der ganz andere“ sei. Diese Formulierung ist insbesondere für die zweite Ausgabe seines Römerbriefkommentars (1922) charakteristisch. Barth will damit daran erinnern, dass Gott nicht einfach eine Allgemeinheit zukommt, die jederzeit und allseits in Anspruch genommen werden könne. Vielmehr ist er das schlechterdings Besondere, das sich weder aus den Bedingungen der Welt und unseren Erfahrungen ableiten lässt noch ihnen einfach zugeordnet werden kann. Nicht wir können Gott unseren Erkenntnisregeln unterwerfen und ihm auf diese Weise einen bestimmten Platz zuweisen, sondern Gotteserkenntnis kann nur aus der von ihm selbst eröffneten Beziehung zu uns kommen, in der uns dann auch unser eigener Platz erschlossen wird, über den ja ebenfalls keine selbstverständliche Klarheit zur Verfügung steht. Es ist diese Wiederentdeckung der Fremdheit, der Andersartigkeit und zugleich der sich selbst vergegenwärtigenden Gegenständlichkeit Gottes, die Barth den allseitigen und allzu selbstverständlichen Berufungen auf Gott entgegenhält.

Barth wendet sich nicht an die Gottesleugner; er sieht sich v.a. von dem desaströsen Zustand des Gottesverständnisses bei denjenigen provoziert, die sich ausdrücklich auf Gott berufen.

Wie bereits angedeutet, wendet sich Barth nicht an die Gottesleugner, nicht an diejenigen, die sich nicht mehr auf Gott berufen oder diesen gar mehr oder weniger offensiv bestreiten, um nun ihnen gegenüber Gott oder die Religion zu verteidigen, wie es Friedrich Schleiermacher in seinen berühmten Reden Über die Religion im Blick auf „die Gebildeten unter ihren Verächtern“ getan hat. Er sieht sich vielmehr in erster Linie von dem desaströsen Zustand des Gottesverständnisses bei denjenigen provoziert, die sich ausdrücklich auf Gott berufen und somit als seine Protagonisten agieren. Er wendet sich an diejenigen, die das Christentum für sich in Anspruch nehmen und sich auf den Gott der christlichen Tradition berufen. Ihnen wirft Barth vor, dass zum Schaden der Kirche und damit auch zugleich der ganzen Gesellschaft nicht mehr deutlich ist, was das Bestimmte und somit Orientierende dieses Gottes ist.

Barth hält der Kirche und der Theologie entgegen, dass es sich verbiete, Gott in unsere jeweilige Weltanschauung einzubauen, weil es in seiner Konsequenz nur als absurd bezeichnet werden könne, wenn sich Gott je nach Lage unserem Ermessen unterwerfen ließe. Vielmehr stehe umgekehrt mit der Gottesfrage immer auch unsere ganze Weltanschauung zur Debatte. Mit der angemessenen Wahrnehmung der Gottesfrage steht zugleich die Kirche als Kirche auf dem Spiel. Barth mahnte zu einer grundlegenden Umkehr, ohne welche die Kirche ihrer spezifischen Freiheit verlustig gehe und somit ihre geschichtliche Legitimation verlöre. Gott ist nicht einfach Gott, vielmehr bleibt es eine durchaus anspruchsvolle und ambitionierte Angelegenheit, wenn der Mensch es wagt, im Blick auf sich und die von ihm erschließbare Wirklichkeit von Gott zu reden.

2. Die Wiederentdeckung der Bibel

These: Die grundlegende Orientierung für die Erkenntnis Gottes und seiner Geschichte mit dem Menschen findet die christliche Gemeinde im biblischen Zeugnis, die in dieser Funktion durch nichts anderes ersetzt werden kann.

Wenn Barth das gewohnheitsmäßige Christentum so energisch an die ebenso irritierende wie überraschende Andersartigkeit Gottes erinnert, beruft er sich auf die Bibel und die besondere Art und Weise, in der in ihr von der Geschichte des Handelns Gottes die Rede ist. Sie ist das grundlegende Gotteszeugnis, an dem sich unser Gotteszeugnis von heute immer wieder neu auszurichten hat. Nur wenn sich unsere Gottesrede an der biblischen Gottesrede ausrichtet, kann damit gerechnet werden, dass tatsächlich von dem Gott der christlichen Tradition die Rede ist. Ohne Orientierung an dem biblischen Grund der Gotteserkenntnis bleibt alle Gottesrede im Horizont des christlichen Glaubens substanziell unbegründet.

Wenn Barth von der „neuen Welt in der Bibel“ spricht (Die neue Welt in der Bibel, 1917), geht er davon aus, dass sie in der Substanz „eben gar nicht die rechten Menschengedanken über Gott, sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen“ mitteilt. Damit wird nicht in Abrede gestellt, dass wir in der Bibel durchgängig auf menschliche Gedanken treffen. Aber es kommt nun entscheidend darauf an, woraufhin wir dieses menschliche Gotteszeugnis lesen. Solange wir es so lesen, dass wir uns möglichst selbst darin wiedererkennen wollen, werden wir uns dort auch vor allem uns selbst begegnen. Wird die Bibel als ein Buch zur Orientierung einer moralischen Lebensführung gelesen, so wird sie uns hier gewiss eine Auskunft geben. Je nachdem, welche Fragen wir an sie richten, wird sie uns mit mehr oder weniger überzeugenden Antworten beschäftigen. Aber solange wir lediglich versuchen, unsere jeweiligen Lebensfragen in den Lebensorientierungen der antiken Verfasser der Bibel zu spiegeln, um uns dann diese oder jene Pointe bestätigen zu lassen, haben wir nicht das Besondere des biblischen Zeugnisses berührt. Wir bleiben damit grundsätzlich in unserem eigenen menschlichen Möglichkeitshorizont und gehen an dem eigentlichen Anliegen des biblischen Zeugnisses vorbei.

Barth hebt hervor, dass in der Bibel neben all dem Alten, was uns im Grunde immer schon irgendwie bekannt ist, von ihren menschlichen Verfassern vor allem eine neue Welt in den Blick gerückt wird, die nicht von unseren Möglichkeiten gehalten wird, sondern in der sich die unsere Grenzen überschreitende Wirklichkeit Gottes in ihrer Beziehung zu unserer menschlichen Wirklichkeit zeigt. Es ist der ‚Ton vom Ostermorgen‘ (Die neue Welt in der Bibel, 1917), wie er im Grunde durch das ganze biblische Zeugnis hindurch zu vernehmen ist, der sich in der Bibel Gehör verschaffen will. Hier zeigt sich das Neue in unserer aller Erfahrung nach vom Tod bestimmten Welt. Diese von unseren Möglichkeiten nicht erreichbare neue Welt des Ostermorgens, ragt im biblischen Zeugnis in unsere alte Welt hinein, und um ihretwillen bleibt es als unvergleichliche Orientierungsquelle ernst zu nehmen. Barth appelliert an den notwendigen Mut, diesen der alten Welt gegenüber grundlegend neuen Ton nicht durch den von uns veranstalteten Betrieb besinnungs- und heillos zu übertönen. Nur wenn wir die Bibel mit der Erwartung lesen, in ihr mehr finden zu können, als wir uns selbst zu sagen vermögen, werden wir der Intention ihrer Verfasser gerecht, indem wir uns auf die neue Welt Gottes stoßen lassen.

Die Kirchen übertönen den in die Welt drängenden unvergleichlichen „Ton“ Gottes durch die Betriebsamkeit ihrer Frömmigkeitspraxis und ihre Gesinnungsappelle.

Die Kirchen erweisen sich eben darin als Repräsentanten der alten Welt, dass sie auch weithin daran beteiligt sind, diesen in die Welt drängenden unvergleichlichen „Ton“ Gottes durch die Betriebsamkeit ihrer Frömmigkeitspraxis und ihre Gesinnungsappelle zu übertönen. Die Gerechtigkeit Gottes wird durch unsere menschlichen Gerechtigkeitsoptionen und ihre kategorialen Fixierungen gleichsam aus unserer Welt gehalten, weil wir nicht den Mut aufbringen, ihr wirkliche Bedeutung zuzumessen. Auch die Bibel wurde mehr und mehr den Wahrnehmungsprämissen der verschiedenen menschlichen Gerechtigkeiten unterworfen, sodass die in ihr bezeugte andere Gerechtigkeit Gottes mehr und mehr übergangen wurde.

Soll Gott nicht nur der religiöse Spiegel menschlicher Selbstgerechtigkeiten sein, so gilt es, der Bibel mit dem Vertrauen zu begegnen, von ihr auf die Blickrichtung gewiesen zu werden, in der sich die Wirklichkeit Gottes in unserer Wirklichkeit erkennbar machen will.

3. Die Bibel auslegen und verstehen

These: Die Methoden zur Erschließung des rechten Verständnisses der Bibel dürfen diese nicht von außen an sie herangetragenen Vorstellungen unterwerfen, sondern sollen offen für ihre Selbstbezeugung sein.

Barths neue Konzentration auf die Bibel ist überaus voraussetzungsvoll und keineswegs als ein mehr oder weniger naiver Biblizismus zu verstehen. Das bedeutet aber nicht, dass Barth nun eine ganz spezifische Bibelhermeneutik vorträgt, mit der ein Weg gebahnt wird, auf dem diese neue Welt zuverlässig in Erscheinung treten kann. In dieser Hinsicht hält sich bei Barth ein durchaus fundamentaler Methodenskeptizismus durch. Seine Annäherungen sind vielmehr weithin von einer kritischen Auseinandersetzung mit der Praxis bestimmt, in der er die zeitgenössische Theologie Exegese treiben sah.

Barth distanziert sich von Umgangsweisen mit den biblischen Texten, die sie ganz und gar den Verstehenskategorien des modernen Bewusstseins unterwerfen. Hier werde bereits durch die Methode den biblischen Texten konsequent die essenzielle Chance abgeschnitten, etwas zur Sprache zu bringen, was wir uns nicht auch selber sagen könnten. Die Lektüre der Bibel wird nicht von wirklicher Neugierde, sondern mehr von dem Interesse an Bestätigung bewegt. Die Lektüre gibt sich damit zufrieden, dass aus dem Wald herauskommt, was man in ihn hineinruft. Ohne die erwartungsvolle Offenheit, im biblischen Zeugnis tatsächlich über unsere eigenen Möglichkeiten hinaus geführt zu werden, bleiben die Auslegungen im Horizont der eigenen Voraussetzungen gefangen und konsolidieren auf diese Weise den Ausleger gegenüber dem Text.

Von Anfang an hat Barth die Alternative von historisch-kritischer Exegese und theologischer Exegese nicht gelten lassen.

Von Anfang an hat Barth die Alternative von historisch-kritischer Exegese und theologischer Exegese nicht gelten lassen. Es kann nicht infrage gestellt werden, dass wir natürlich die Texte historisch-kritisch zu lesen haben, aber es kommt entscheidend darauf an, was damit gemeint ist. Auch bleibt entschieden einzuräumen, dass es sich bei der Bibel um ein mit allen Mängeln des Menschlichen behaftetes Zeugnis handelt. Es ist durchaus mit Ungenauigkeiten, Irrtümern und tendenziellen Zuspitzungen zu rechnen. Aber die Orientierung am biblischen Zeugnis verlöre jede substanzielle Bedeutung, wollte man annehmen, dass ihr Zeugnis von Gottes Handeln am Menschen so sehr von diesen Mängeln verdeckt sei, dass es nun von uns erst hinter den biblischen Texten ausgegraben und zum Leuchten gebracht werden müsste.

Die entscheidende Frage lautet: Ist die historische Kritik der Anwalt des Lesers gegenüber dem Text oder der Anwalt des Textes gegenüber dem Leser. In dieser Alternative kann es nur so sein, dass dem Text ein Anwalt zugesprochen werden muss, weil der Leser durchaus sein eigner Anwalt ist. Wenn Barth die Forderung erhebt: „Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!“ (Römerbrief, 1922), dann steht nicht die Kritik infrage, sondern es soll angemahnt werden, dass ein Text noch nicht verstanden ist, wenn möglichst differenziert die Bedingungen ergründet werden, auf welche Weise er zustande gekommen ist. Wird er ganz und gar mit den jeweiligen historischen Bedingungen seiner Abfassung verrechnet, so wird er des spezifischen Inhalts beraubt, um dessen willen er verfasst wurde. Die Exegese kommt aber erst dann an ihr Ziel, wenn es ihr gelingt, mit eigenen Worten das zu sagen, was der jeweilige Autor uns mit seinem Zeugnis eröffnen wollte.

Dabei bleibt zu beachten, dass es nicht um den Besuch einer alten Pyramide geht, bei dem das aufzuspürende Neue prinzipiell immer nur eine längst versunkene Herrlichkeit der Vergangenheit sein kann. So sehr uns das biblische Zeugnis zweifellos in antiker Gestalt übermittelt ist, so sehr weist es zugleich über die spezifischen Bedingungen seiner Zeit hinaus. Indem es auf die Bezeugung der lebendigen Wirklichkeit des Handelns Gottes ausgerichtet ist, zielt es auf das unvergleichlich Besondere der Lebendigkeit Gottes, das eben auch heute nur dann angemessen in den Blick kommen kann, wenn wir uns vom biblischen Zeugnis orientieren lassen. Biblische Hermeneutik im Sinne von Barth ist schlicht und folgenreich die Anstrengung, bei der Auslegung der biblischen Texte möglichst genau in die besondere Blickrichtung des jeweiligen Textes zu blicken in der Erwartung, von dort aus eben das zu hören zu bekommen, was die Verfasser zur Abfassung ihres Zeugnisses motiviert hat.

4. Der Vorrang der Offenbarung

These: Von Gott ist nur da sinnvoll zu reden, wo man sich selbst von Gott aufgesucht weiß. Denn Gott kann nur da erkannt werden, wo er sich selbst zu erkennen gibt.

Der skizzierte Umgang mit dem biblischen Zeugnis bringt eine eigene Erkenntnistheorie mit sich, auf die Barth die Theologie verwiesen sieht, wenn sie sich aufmacht, nicht nur von sich, sondern tatsächlich auch von Gott zu reden. Gott kann kein von der Theologie aufzusuchender Gegenstand sein, der sich ebenso wie andere Gegenstände betrachten ließe. Es kann nur anders herum funktionieren: Nur da ist sinnvoll von Gott zu reden, wo man sich selbst von Gott aufgesucht weiß. Der Erkenntnisaktivität des Menschen muss grundsätzlich eine Aktivität Gottes vorausgehen, wenn anders es nichts zu erkennen gibt.

Wir bleiben hier ganz und gar im Horizont dessen, was soeben über die Wahrnehmung des biblischen Zeugnisses bedacht wurde: Der Einsicht, dass theologische Erkenntnis nicht vom erkennenden Subjekt, sondern von dem zu erkennenden Objekt (das biblische Zeugnis) konstituiert wird, gibt Barth eine fundamentale Zuspitzung, indem er hervorhebt, dass die Offenbarung nicht nur der Gegenstand der Erkenntnis, sondern eben auch ihr Subjekt ist. Das ist die grundlegende Voraussetzung und zugleich die entscheidende Verlegenheit jeder theologischen Unternehmung: Gott kann nur da erkannt werden, wo er sich selbst zu erkennen gibt.

Die innere Differenzierung dieses Offenbarungsverständnisses wird von Barth dann in spezifischer Weise trinitarisch konkretisiert: Gott ist das Subjekt der Offenbarung (der Vater), er ist das Objekt der Offenbarung (der Sohn) und er ist das Prädikat der Offenbarung, ihr Vollzug (der Heilige Geist) – er ist „in unzerstörter Einheit, aber auch in unzerstörter Verschiedenheit der Offenbarer, die Offenbarung und das Offenbarsein“ (Kirchliche Dogmatik, I/1). Diese Bestimmungen verdeutlichen, dass die Offenbarung hinsichtlich ihrer Gegenständlichkeit Jesus Christus ist, als der Schlüssel zu dem, was Gott in seiner Geschichte mit dem Menschen zu erkennen gegeben hat. Hier hat die für Barth charakteristische christologische Konzentration seiner Theologie ihren entscheidenden Grund. Zugleich verdeutlichen diese Bestimmungen, dass der Gegenstand der Theologie aber nicht ohne die Beteiligung seines Ursprungs und nicht ohne die Präsenz seiner Aktualität angemessen in den Blick kommen kann.

Es reicht nicht aus, darauf zu verweisen, dass sich Gott da und da in der Vergangenheit offenbart habe, zumal sich diese Behauptung nicht an den in Anspruch genommenen Ereignissen evident machen lässt und somit auch nicht argumentativ demonstriert werden kann. Die Evidenz kann sich vielmehr nur durch die im biblischen Zeugnis angesprochene Wirklichkeit Gottes selbst erschließen. Rechte Erkenntnis des Offenbarungszeugnisses kann selbst nur ein Resultat von Offenbarung sein. Der Wirklichkeitserweis des Offenbarten kann allein durch die geoffenbarte Wirklichkeit selbst erfolgen und eben nicht durch die Möglichkeiten der von uns ausgemessenen und ausmessbaren Wirklichkeit.

Indem durch die Selbstmitteilung Gottes die Wirklichkeit in ein neues Licht gestellt wird, geraten zugleich alle Erkenntnisse des Menschen in eine neue Perspektive, durch welche Licht und Schatten gegenüber der bisherigen Perspektive eine ganze neue und eben durchaus überraschende Verteilung erhalten. Die Passivität dieser Erkenntnis wird insbesondere darin deutlich, dass hier der Mensch nicht auswählt und auslegt, sondern sich ausgewählt und ausgelegt entdeckt und findet. Der neuzeitlichen Mentalität, nach welcher es der Mensch ist, der durch seinen Zweifel und sein Denken seinen Wahrnehmungen das zu entlocken versteht, was ihm dann als Wirklichkeit gilt, wird der Wirklichkeitsanspruch Gottes entgegengestellt. Dadurch wird der Mensch in einen Horizont versetzt, der ihn einerseits von den Zermürbungen der unablässigen Wirklichkeitskonstitution entlastet und ihm andererseits in eine Lebensperspektive versetzt, die ihn aus seiner Selbstgefangenschaft befreit und zu einem der lebendigen Zugewandtheit Gottes entsprechenden gemeinschaftlichen Leben ermutigt.

Was für die Reformation die Rechtfertigungslehre war, ist für Barth die Frage nach der angemessenen Erkenntnis der Offenbarung.

Das, was für die Reformation die Rechtfertigungslehre war, an der sich alles Weitere für die Theologie entscheidet, ist im 20. Jahrhundert für Barth die Frage nach der angemessenen Erkenntnis der Offenbarung, die er ganz auf die Seite Gottes rückt. Damit erteilt Barth der ebenso bemühten wie weithin wirkungslosen neuzeitlichen Apologetik der Theologie eine Absage und stellt sie zunächst und entscheidend in den Verantwortungshorizont der Kirche zur kritischen Rechenschaft über das von ihr zu erwartende Zeugnis in Wort und Tat. Barth scheint mir mit seiner Selbsternüchterung der Kirche und der offensiven Wahrnehmung der spezifischen Aufgabe der Theologie bis heute der Zeit immer noch weit voraus zu sein.

Literaturhinweis

Vergleiche vom Verfasser: Die bescheidene Kompromisslosigkeit der Theologie Karl Barths. Bleibende Impulse zur Erneuerung der Theologie. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.

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