Die historische Jesusforschung kann per definitionem nicht den Glauben an Jesus Christus und die mit dem Bekenntnis zu ihm verbundene existenzielle “Rettung” vermitteln. Sie ist ein kritisches Projekt und hat ihre Funktion im Zusammenhang intellektueller Diskurse. Sie ist eine Art Ideologiekritik.
Ich beginne mit einer persönlichen Erinnerung an meine erste Begegnung mit dem Thema historischer Jesus. Ich war Kindergottesdiensthelfer in meiner Heimatgemeinde und wir trafen uns regelmäßig mit dem Pastor zur Vorbereitung des Kindergottesdienstes am folgenden Sonntag. Eines Abends sprachen wir ausführlicher über Jesus, und zwar wegen der vielen Fragen, die Kindergottesdienst-Kinder uns gestellt hatten: Wie hat eigentlich der Herr Jesus ausgesehen? War er groß? Hatte er einen Bart?
Diese und viele andere Fragen waren natürlich auch unsere eigenen. Unser Pastor, ein theologisch gebildeter, konservativer Lutheraner, empfahl uns im Laufe des Gesprächs, für mehr Informationen Ethelbert Stauffers Jesusbuch zu lesen (“Jesus. Gestalt und Geschichte”, 1957). Es wurde vom Pastor in höchsten Tönen gelobt.
Ich besorgte mir allerdings das Jesusbuch von Rudolf Bultmann (erstmals 1926 erschienen). Der Pastor hatte uns eindringlich davor gewarnt; eine bessere Empfehlung hätte er für mich damals nicht aussprechen können.
Zugegeben, ich war nach der Lektüre etwas enttäuscht: Jesu Gestalt und seine Geschichte kamen in Bultmanns Jesusbuch eigentlich nicht vor. Es war allein an der Verkündigung, am “Kerygma”, Jesu interessiert. Doch selbst diese Reduktion auf die Botschaft Jesu wird in der Einleitung des Jesusbuches noch einmal relativiert.
Der Autor gesteht freimütig ein, dass er nicht sicher ist, ob seine Darstellung der Verkündigung Jesu ein getreues Abbild der Botschaft des historischen Jesus bietet. Gegenstand seiner Darstellung sei nämlich die älteste Überlieferungsschicht der Botschaft Jesu.
Weiter, also bis zum historischen Jesus selbst, könne seriöse historische Forschung nicht vordringen. Die Leser und Leserinnen dürften darum getrost den “Jesus”, von dem er in seinem Buch spricht, in Anführungszeichen setzen.
Der Neutestamentler Ernst Lohmeyer hatte deshalb in einer Rezension trefflich gesagt, dass das Jesus-Buch Bultmanns “in gewissem Sinn ein Buch von Jesus ohne Jesus” (1927) sei. Radikaler noch als Bultmann hatte vor ihm schon Martin Kähler (1892) formuliert: “Wir besitzen keine Quellen für ein Leben Jesu, welche ein Geschichtsforscher als zuverlässige und ausreichende gelten lassen kann.”
Scheitern der Jesusforschung?
Als er sein Jesusbuch verfasste, konnte Bultmann schon auf die erste Epoche der Leben-Jesu-Forschung (von Reimarus bis Wrede) zurückblicken. Albert Schweitzer hatte sie meisterhaft beschrieben und im Jahr 1906 veröffentlicht. Bei allen merkwürdigen Blüten, die diese Forschung auch getrieben hatte, war die historische Jesusforschung, wie Schweitzer sagt, eine “Großtat des deutschen Protestantismus”.
Inzwischen müssen wir ergänzen, dass Jesusforschung allerdings schon in ihrer ersten Epoche international war, ja dass zu ihr auch damals jüdische Forscher beigetragen haben – man denke nur an Abraham Geiger (1810-1874). Schweitzer hatte auch das Moment des Subjektiven der Jesusforschung herausgearbeitet, also die Tatsache, dass die vielen Jesusbilder, die er untersucht hatte, immer auch Abbilder der theologischen oder politischen Ideale ihrer Produzenten waren.
Schließlich war Schweitzer nicht entgangen, dass die Suche nach Jesus aporetisch geendet hatte. Der Mann aus Galiläa entzog sich seiner historischen Bemächtigung und der definitiven “Feststellung” seiner Identität. Sein Reisepass konnte offensichtlich nicht eingezogen werden.
Während andere angesichts dieses Ergebnisses von nahezu 150 Jahren Jesusforschung von ihrem Scheitern sprachen, machte Bultmann aus ihrem Defizit einen Vorzug. Er gab der Suche nach Jesus theologisch den Abschied und tröstete sich und uns mit einer Art Kierkegard’schen Sprung ins “Kerygma”. Wir müssen aus Gründen des Glaubens weder in den Himmel aufsteigen noch in die Tiefe hinabsteigen, um nach dem historischen Jesus zu suchen, sondern wie sagt die Schrift: “Nahe ist dir das Wort, in deinem Munde und in deinem Herzen. Dies ist das Wort vom Glauben, das wir predigen. Denn wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet.” (Römer 10,8f)
Es zeigt sich: Bultmann wie übrigens auch Martin Kähler vor ihm, dessen theologisches Plädoyer für den “geschichtlichen, biblischen Christus” anstelle des “sogenannten historischen Jesus” (1892) Schweitzer nicht aufgenommen hatte, orientierte sich an der (lutherischen) Priorisierung der Schrift. Dieses Konzept lässt sich gegenwärtig mit Begriffen einer säkularen Sprachphilosophie oder Texttheorie (wie immer man will) vermitteln.
Kriterien in der Jesus-Forschung
Ich denke hier an eine Anwendung einer berühmten Formulierung von Jaques Derrida (“il n’y a pas de hors-texte”) auf die Jesusforschung. Auch für sie gilt, es gibt nichts außerhalb des Textes. “Hinter der Sprache des Textes steht immer weitere Sprache, stehen immer weitere Texte, die in einem infiniten Regress die Realität unerreichbar machen.” (Gabrielle M. Spiegel) Zur Verdeutlichung: Die Jesusforschung hat immer wieder neu mithilfe von methodischen Werkzeugen – wie etwa der Literar- und Quellenkritik oder der Formgeschichte – versucht, zu den ipsissima facta und verba Jesu vorzudringen und gehofft, “hinter” den Texten dem historischen Jesus zu begegnen. Doch es waren wiederum (nur) Texte, zu denen sie gelangte, etwa die vermeintlich älteste “Quelle” (wofür zunächst Markus dann die Logienquelle Q gehalten wurden) oder die älteste “Schicht” (ein durch formgeschichtliche Analysen herausgefiltertes Konstrukt).
Doch diese Textkonstrukte sind keineswegs ipsissima vox Jesu, sondern enthalten diese im besten Fall, das heißt sie bedürfen weiterer Analysen. Dazu brauchen wir Kriterien, die es uns ermöglichen, Jesu ureigene Stimme von den Stimmen derer zu unterscheiden, die in bester Absicht in seinem Sinne zu sprechen glaubten.
Lange Zeit galt hier das sogenannte doppelte Differenzkriterium als letzer Maßstab: Alles das, was inhaltlich nicht auf das Judentum oder auf das Urchristentum zurückgeführt werden kann, stammt von Jesus. Dem steht inzwischen das sogenannte Plausibilitätskriterium gegenüber, wonach als historisch authentisch gelten soll, “was sich als Auswirkung Jesu begreifen lässt und gleichzeitig nur in einem jüdischen Kontext entstanden sein kann” (Gerd Theißen).
Doch selbst die vermeintlich reinste ipsissima vox Jesu gibt es nicht ohne Interpretation beziehungsweise Sinnkonstruktion. Selbst wenn wir Texte von Jesus und nicht nur solche über ihn besäßen, wenn wir also aus den Texten über ihn (nur solche besitzen wir ja) seine Originalstimme rekonstruieren könnten, haben wir es weiterhin mit Sprache oder Texten und nicht mit dem Mann zu tun, der am See Genezareth gewandert ist.
Ich komme auf diese Problematik zurück. Zuvor eine grobe Strukturierung der inzwischen etwa 250 Jahre währenden Suche nach dem historischen Jesus.
Epochen der Jesus-Forschung
Meistens werden drei Epochen unterschieden. Zunächst die von Schweitzer beschriebene Epoche, die er mit Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) beginnen und William Wrede (1859-1906) enden ließ. Diese Epoche wird als sogenannte erste Suche nach dem historischen Jesus (first quest) bezeichnet. Die durch Ernst Käsemann in den 1950er Jahren provozierte “neue Frage” (new quest) nach Jesus, in der es vor allem um den theologischen Sinn der Jesusforschung ging, gilt als zweite Epoche. Gegenwärtig befinden wir uns in der dritten Forschungsepoche (third quest), deren Anfänge auf die 1960/ 70er Jahre zurückgehen und die noch gegenwärtig anhält.
Die englischen Begriffe zeigen, dass inzwischen die third quest ein internationales, überwiegend von nordamerikanischen ForscherInnen geprägtes Wissenschaftsunternehmen ist, an dem sich allerdings von Anfang an auch deutsche TheologInnen beteiligt haben. Ich zähle mich dazu.
Die weltweite Jesusforschung in dieser dritten Epoche ist allerdings keineswegs homogen. Es gibt Merkmale, durch die sie sich von den vorherigen Epochen grundlegend unterscheidet: Da ist einerseits die fundamentale Einsicht und Anerkennung, dass Jesus von Nazareth Jude war. Welche Position auch immer er innerhalb des Judentums seiner Zeit eingenommen hat, es war eine jüdische.
So merkwürdig es – jedenfalls in akademischen Diskursen – klingen mag, da diese Einsicht inzwischen weltweit als selbstverständlich gilt: In den zwei vorhergehenden Forschungsepochen ist Jesu jüdische Identität bestritten worden oder war im besten Fall umstritten.
Nicht nur das Schicksal Jesu wurde “den” Juden angelastet, sondern gerade auch seine Verkündigung ist überwiegend anti-jüdisch, das heißt als Kritik und Überbietung der jüdischen Religion gedeutet worden. Nicht zuletzt auch die gleichberechtigte Beteiligung jüdischer Forscher und Forscherinnen an der third quest – sie waren zuvor im besten Fall unter Verdacht gestellt, oder gar, wie im Falle von Abraham Geiger, heftig attackiert worden – zeigt, wie sehr sich das Klima in dieser Hinsicht grundlegend verändert hat. Ein zweites konstitutives Merkmal der third quest ist die Ausweitung des Methodenspektrums. Insbesondere Sozialgeschichte, Soziologie und Kulturanthropologie, verbunden damit etwa auch die spezifische Frage nach der Rolle von Frauen in den antiken Gesellschaften und in der Jesusbewegung, haben das bisher eher geisteswissenschaftliche, das heißt auf theologische Inhalte konzentrierte, Forschungsprogamm entscheidend ergänzt und verändert.
Jesus von Nazareth war Teil einer konkreten Gesellschaft und geprägt von deren sozialen und politischen Problemen, auf die er auch reagierte. Kurz: Die Abkehr von der anti-jüdischen Deutung Jesu und die Ergänzung der bisher vorwiegend textwissenschaftlichen durch sozialwissenschaftliche Methoden prägen die aktuelle dritte Suche nach Jesus.
Neuentdeckungen und neue Deutungen
Jesus ist in der third quest als Jude neu entdeckt worden. Dabei wird natürlich die Lehre Jesu neu gedeutet. So werden etwa die sogenannten “Streitgespräche” (zum Beispiel über die Sabbatheiligung) als innerjüdische Kontroversen, also als Debatten um die Auslegung der Tora, verstanden.
Um noch ein weiteres Beispiel zu nennen: Der Jesus der Evangelien hat nicht – wie unter Berufung auf Mk 7,15 behauptet wurde – die Speisevorschriften der Tora aufgehoben. Vielmehr wirft er den Pharisäern eine Ausweitung der Reinheitsvorschriften über das Mosegesetz hinaus vor, während er sich nach wie vor an der Tora orientiert!
Insgesamt wird Jesu Stellung zum Mosegesetz fundamental anders gedeutet als dies in den früheren Epochen der Jesusforschung der Fall war. Hier erschien er als Gegner des jüdischen Gesetzes, der die Geltung der Tora grundsätzlich aufgehoben hat und in vielerlei Hinsicht den traditionellen christlichen Antijudaismus repräsentiert.
In der third quest geht es auch um eine soziale beziehungsweise soziologische Einordnung der Jesusbewegung in die judäischen Gesellschaft Anfang des ersten Jahrhunderts vor Christus. Sehr viel detaillierter als bisher wird danach gefragt, ob es in Galiläa zur Jesuszeit spezifische Verhältnisse gegeben hat, die die Konturen Jesu und der Jesusbewegung erkennbarer und erklärbarer machen können.
So wird von einigen vermutet, dass die allgemeine, sich rapide verschlechternde ökonomische Situation die Jesusbewegung als “Armenbewegung” geformt hat (Luise Schottroff/Wolfgang Stegemann). Gerd Theißen interpretiert sie mithilfe des Charisma-Konzepts von Max Weber als eine wanderradikale Gruppe, die freiwillige Armut auf sich nimmt und ihrem charismatischen Helden Jesus folgt.
Einen wertvollen neuen Aspekt haben ForscherInnen der sogenannten Context Group in die Debatte eingeführt, indem sie die soziologischen und sozialgeschichtlichen Fragestellungen um kulturanthropologische erweitert haben. Sie verorten die neutestamentlichen Texte, gerade auch die der Evangelien, in der kulturellen Welt der antiken mediterranen Gesellschaften und machen auf die gravierenden Unterschiede unserer gegenwärtigen (westlichen) Kulturen und ihrer Werte zu denen aufmerksam, die damals in Israel wie in Rom oder Athen in Geltung waren. Die antiken mediterranen Gesellschaften waren Ehr-Gesellschaften, in deren Zentrum Ehre und Schande/Scham (honor and shame) stehen.
Damit hat sich einerseits der “garstige Graben der Geschichte” zwischen den Erfahrungen Jesu und der Menschen, die uns in den Evangelien begegnen, und den Erfahrungen ihrer gegenwärtigen (westlichen) LeserInnen andererseits noch einmal vertieft. Doch zugleich befördert diese “Befremdung” auch eine kritische Theologie, eine Theologie der Selbstreflexion, die sich des Abstands zwischen den eigenen Lebensverhältnissen und kulturellen Werten zu der Welt und den äußerst bescheidenen Lebensverhältnissen der überwiegenden Mehrzahl der Menschen, die im Neuen Testament vorkommen, bewusster wird.
Die Welt des Neuen Testaments, sagen wir: die Welt Jesu, ist nicht länger unter einem Dickicht von Dogmen verborgen. Jesus ist nicht mehr, wie Schweitzer sagte, “an den Felsen der Kirchenlehre gefesselt”, aus dem ihn die kritische Jesusforschung befreien wollte. Er ist vielmehr der Fremde geworden, l’etranger, der Andere und nicht mehr der Eigene, der passt und die transzendentale Begründung der jeweiligen Ideologien leistet. Er stellt infrage und preist glücklich die, die sich infrage stellen lassen.
Der “erinnerte Jesus”
In der third quest ist auch der Begriff “historischer” Jesus problematisiert worden. Der amerikanische Neutestamentler Leander Keck hat dies prägnant auf den Punkt gebracht: “Der historische Jesus ist der Jesus der Historiker, kein Kantisches Ding an sich.” Das erinnert an Martin Kähler, der vom “sog. (!) historischen Jesus” gesprochen hat.
Doch während Kähler die Jesusforschung wegen der unzureichenden Quellenlage relativierte, ist in der Gegenwart grundsätzlich das Repräsentationsmodell der Geschichtswissenschaft in die Kritik geraten. Jeder Versuch, die diskursiven Ergebnisse historischer Forschung als Abbild/Repräsentation (etwa) einer historischen Persönlichkeit auszugeben, wäre die Reifizierung eines Diskursobjektes. Der Begriff historischer Jesus benennt also ein (wissenschaftliches) Diskursobjekt, das nicht verwechselt werden darf mit seinem historischen Referenten, dem Mann aus Nazareth, der auf den Hügeln Galiläas gewandert ist.
Der britische Neutestamentler James Dunn hat einen anderen Begriff vorgeschlagen. Er spricht vom “erinnerten Jesus” (Jesus remembered). Er will damit dem Faktum Rechnung tragen, das auf seine Weise schon Bultmann dazu gebracht hatte, seinen historischen “Jesus” in Anführungszeichen zu setzen.
Im Verlaufe der fortschreitenden Forschungsgeschichte ist zunehmend bewusst geworden, dass es sich schon bei den Evangelien um interpretierende Repräsentationen Jesu handelt, die hauptsächlich auf subjektive oder kollektive Erinnerungen an seine Botschaft, Praxis und Schicksal zurückgehen. Sie können nicht als objektive Wiedergaben historischer Ereignisse und Fakten verstanden werden. Kurz: So wenig das subjektive Moment der Jesusforschung durch angeblich objektive Methoden ausgeschlossen werden kann, so wenig kann der subjektive Einfluss (Dunn spricht von impact) auf die “Quellen” der Jesusforschung methodisch ausgeschaltet werden.
Brauchen wir noch die historische Jesusforschung?
Was bringt dies alles theologisch? Ich habe mit Bultmann begonnen und will auch mit ihm enden. Ich bin grundsätzlich ein Bultmannianer geblieben. Die historische Jesusforschung kann per definitionem nicht den Glauben an Jesus Christus und die mit dem Bekenntnis zu ihm verbundene existenzielle “Rettung” vermitteln. Sie ist ein kritisches, kein konfessorisches Projekt und hat ihre Funktion im Zusammenhang intellektueller Diskurse und deren Redlichkeit.
In diesem Kontext ist sie ein ehrliches Instrument und insofern nach wie vor eine “Großtat” der christlichen Theologie. Historische Jesusforschung ist für mich – wie es vielleicht am deutlichsten Ernst Käsemann, der rebellische Schüler Bultmanns, auf den Begriff gebracht hat – eine Art Ideologiekritik.
Käsemann wollte, dass wir nicht irgendeinen erträumten oder politisch gewünschten Jesus, einen Jesus, der uns – aus welchen Gründen auch immer – gerade mal gut passt, für uns vereinnahmen. Nur muss man das auch gegen Käsemann selbst anwenden, denn er hat in verbissen antijüdischer Ideologie Jesu Lehre antijüdisch gedeutet, ja nach Käsemann hat Jesus das Judentum “überwunden”.
Diese Gefahr ist übrigens nicht vorbei. Ein abschreckendes Beispiel waren dereinst Nazitheologen wie Grundmann und Leipoldt, die den historischen Jesus zu einem “Arier” gemacht haben. Ich habe in meinem Jesus-Buch auf Pater Elizondo verwiesen, für den Jesus ein “Halbblut”, also ein Mestize war, Sohn einer jüdischen Mutter und eines römischen Vaters, der für ihn der Held aller Mestizen ist.
So sehr ich verstehe, dass der Pater Mut machen will, so wenig kann ich akzeptieren, dass er ihn zugleich gegen die “reinen” Juden ausspielt. Als ich mein Jesusbuch verfasste, wusste ich noch nichts von dem palästinensischen “Befreiungstheologen” Mitri Raheb, der gar die DNA Jesu kennt und Spuren davon in sich selbst trägt, dem Palästinenser, dagegen das Blut Netanjahus, des Ministerpräsidenten Israels, diese DNA-Merkmale nicht enthalte.
Jesus war mal ein Arier, jetzt ist er auch zu einem Mestizen und einem Palästinenser geworden. Dies sind extreme Beispiele, doch man vergesse nicht: Die genannten Theologen waren und sind zu ihrer Zeit dekorierte Vertreter ihrer Zunft, die mit dem historischen Jesus ihre politischen Ziele begründen. Schlimmer noch: Leipoldt und Grundmann wie auch Raheb berufen sich auf den historischen Jesus in einem politischen Kontext, in dem es konkret um die Auslöschung der Juden geht.
Kurz: Wir brauchen offenkundig immer noch die historische Jesusforschung.
