Vorstellungen davon, wo Gott wohnt und „Raum nimmt“, gibt es in biblischer Zeit viele. Sowohl Altes als auch Neues Testament bieten eine Fülle von Bildern, die vom Tempel bis zu Gottes Gegenwart im Himmel und im Gebet reichen.
„Vater unser im Himmel“ – so beginnt das christliche Gebet schlechthin. Zur Zeit Jesu war offensichtlich klar, wo sich Gott aufhielt: im Himmel. Doch der himmlische Wohnort Gottes ist, literaturgeschichtlich betrachtet, zumindest in der biblischen Tradition nicht schon immer der Wohnort Gottes gewesen. Mutmaßlich ältere Texte gehen davon aus, dass Gott in einem „Haus“, einem Tempel wohnt und dort auch verehrt werden bzw. dessen Präsenz erlebt werden kann. So erfährt der junge Samuel im Tempel zu Schilo, in dem die „Lade“ aufgestellt war, die göttliche Präsenz durch eine Audition (1.Sam 3,3-10). An diesem Text ist einiges interessant: zunächst die im Alten Testament äußerst seltene Erwähnung eines JHWH-Tempels, der nicht mit dem salomonischen Bauwerk in Jerusalem identisch ist. Der junge Samuel schläft in diesem Tempel, damit er von dem dort anwesenden Gott angesprochen werden kann. Er reift als Prophet heran, indem er Träume, Visionen oder Auditionen empfängt. Sodann wird auch die „Lade“ erwähnt. Diese stammte sehr wahrscheinlich ursprünglich aus diesem Heiligtum von Schilo, ihre göttlich beauftragte Herstellung wurde später aber in die mythische Vorzeit am Sinai verlegt (Ex 25ff).
Die Lade als Thron Gottes
Die „Lade“ oder auch „Bundeslade“ war ein tragbarer Kultgegenstand, der dem Transport des darauf unsichtbar thronenden Gottes dienen sollte, etwa, um auf dem Schlachtfeld des göttlichen Beistands gewiss zu sein (1.Sam 4). Später soll König David diesen Gegenstand nach Jerusalem gebracht (2.Sam 6) und dessen Sohn Salomo in den von ihm fertig gestellten Tempel überführt haben (1.Kön 8,6). Die Geschichten legen nahe, dass die „Lade“ als göttlicher Thron auch die göttliche Gegenwart repräsentierte: Wo die Lade war, da war auch Gott. Die Erzählung um den salomonischen Tempelbau in 1.Kön 6-8 zeigt, dass dieser Kultgegenstand nun in das lichtlose „Allerheiligste“, einen hölzernen Schrein, verbracht wurde und dort wohl auch bis zur Zerstörung dieses Bauwerks durch die Babylonier verblieb (2.Kön 25,8-9). Diese Maßnahme sollte religionspolitisch zum Ausdruck bringen, dass JHWH als Hauptgott Israels und Judas nun in Jerusalem seine feste Heimat gefunden habe. Literarisch hat dies in der alttestamentlichen Zionstheologie, derzufolge der Tempelberg „Zion“ die Wohnstatt JHWHs ist, seinen Niederschlag gefunden.
Orte, an denen sich göttliche und irdische Sphäre durchdringen.
So ist insbesondere die Vision in Jes 6,1-4 interessant: Der Prophet Jesaja steht inmitten des Tempels und bekommt einen Einblick in den himmlischen Gottesdienst. Gott sitzt auf einem Thron, aber er überragt in der Vision sein eigentliches „Haus“, den Tempel. Die Vorstellung des göttlichen Throns nimmt das Motiv des auf der „Lade“ thronenden Gottes auf, übersteigert dieses aber bis hinein in die himmlische Sphäre. Gott ist zwar im Tempel anwesend, aber zugleich ist das Heiligtum Teil des ewigen himmlischen Gottesdienstes. Das Bild, das Jes 6,1-3 zeichnet, reflektiert die Transzendenz Gottes, der zwar im Tempel verehrt und dem dort geopfert wird, der aber zugleich diesen fixen Ort überragt. Das Heiligtum ist der Ort, an dem sich die göttliche und die irdische Sphäre berühren und einander durchdringen. In V.4 wird die statische Szene belebt, indem nun Aktionsverben verwendet werden: Die (zornige) göttliche Äußerung führt zum Beben der Schwellen und einer Anfüllung des Tempels mit Rauch, was an den in Rauch gehüllten Gottesberg in Ex 19 gemahnen könnte.
Tempel als Schnittstelle zwischen Himmel und Erde
In Ex 3 und 19 wird der göttliche Wohn- oder Manifestationsort als Berg in der Wüste beschrieben. In Ex 24,9-11 wird dabei, Jes 6 sehr ähnlich, von einer Thronvision auf diesem Gottesberg berichtet:
„Da stiegen Mose und Aaron, Nadab und Abihu und siebzig von den Ältesten Israels hinauf und sahen den Gott Israels. Unter seinen Füßen war es wie eine Fläche von Saphir und wie der Himmel, wenn es klar ist. Und er reckte seine Hand nicht aus wider die Edlen der Israeliten. Und als sie Gott geschaut hatten, aßen und tranken sie.“
Das Wort, das hier in der Lutherbibel 2017 mit „Saphir“ wiedergegeben wird, bezeichnet eigentlich den Lapislazuli. Der hellblaue Himmel wird als feste, aber transparente Platte beschrieben, auf der die Gottheit thront und die sich hier den auf dem Gottesberg befindlichen Personen zeigt. Die Mahlzeit vor der Gottheit kann dabei als ein Akt der verbindenden Solidarität verstanden werden. Gott ist hier wie in Jes 6 zwar im „Himmel“, aber offenkundig nicht ortsunabhängig. Denn die anschließend geschilderte Anfertigung der „Lade“ ab Ex 25 (s.o.) und der Bau der „Stiftshütte“ dienen innerhalb des Erzählbogens schließlich als Transportmittel, um JHWH letztlich nach Jerusalem verbringen zu können.
Es wird deutlich, dass Gott an gewisse Lokalitäten, heilige Orte, gebunden ist, wenngleich er diese zugleich transzendieren kann. Diese doppelte Perspektive ist religionsgeschichtlich gut bezeugt: Götter „wohnen“ in ihren „Häusern“ (Tempeln), sind aber zugleich in der Lage, diese Tempel zu verlassen, sei es aus Gründen des Beistandes oder des Zornes bis hin zur unfreiwilligen Entführung der Götter durch feindliche Eroberer. Die entsprechende Repräsentanz der Göttin oder des Gottes wird durch das Gottesbild zum Ausdruck gebracht, das aber die Gottheit niemals im Vollsinne ist, sondern sie wie die „Lade“ repräsentiert.
Unsichtbar und unverfügbar – Gott im Exil
Die Zerstörung des Tempels in Jerusalem hat in der sich anschließenden exilisch-nachexilischen Zeit zu einer theologischen Neubesinnung geführt, für die insbesondere das Jesajabuch ab Kapitel 40 steht: Der Prophet, der sich hier zu Wort meldet und den die Forschung Deuterojesaja nennt, stellt in seiner Verkündigung die Unvergleichlichkeit JHWHs heraus: „Mit wem wollt ihr denn Gott vergleichen? Oder was für ein Abbild wollt ihr von ihm machen?“ (Jes 40,18) Für Deuterojesaja ist der eine geschichtswirksame Gott notwendig ohne Abbild. Denn das Geschaffene kann seinen Erschaffer nicht adäquat abbilden. Gott kann durch Bilder oder Gegenstände nicht repräsentiert werden – wie es auch das (hiervon wahrscheinlich abhängig formulierte) zweite Gebot zum Ausdruck bringt (Ex 20,4; Dtn 5,8).
Die Suche nach dem Wohnort Gottes
Diese Einsicht wird mit einem kosmologischen Konzept verbunden, nach dem JHWH auch als Schöpfer des Kosmos angesehen wird: „Er thront über dem Kreis der Erde, und die darauf wohnen, sind wie Heuschrecken; er spannt den Himmel aus wie einen Schleier und breitet ihn aus wie ein Zelt, in dem man wohnt.“ (Jes 40,22) Der Wohnort Gottes ist nicht innerhalb seiner Schöpfung, sondern „darüber“. Dies entspricht auch der Perspektive, die der erste Schöpfungsbericht der Bibel zeigt: Gott erschafft die Welt als sein Gegenüber. Er selbst ist nicht in seiner Schöpfung gegenwärtig (Gen 1). Es ist deutlich, dass es für Gott im Rahmen dieser Konzepte auf der geschöpflichen Erde keinen festen, ihn einschränkenden Ort geben kann. Die Verehrung von bildhaften Göttern in ihren „Häusern“, aus denen sie entführt werden können (Jes 46,1-2), ist für Deuterojesaja ein absurder Götzendienst. Gleichwohl hält auch Deuterojesaja am Tempel und dessen Wiederaufbau in Jerusalem fest: Jes 44,28. Doch dieser Wiederaufbau, den der Fremdherrscher Kyros auf JHWHs Geheiß hin ermöglichen soll, dient in der dortigen Argumentation vor allem dem Nachweis der absoluten Geschichtsmächtigkeit JHWHs, der selbst dem persischen Welteroberer gebietet, ihm die Ehre durch den Tempelbau zu erweisen. Dass dieser dann nicht der eigentliche „Wohnort“ Gottes sein kann, zeigt wiederum Dtn 12,4:
„Ihr sollt dem Herrn, eurem Gott, so [sc. durch die Verehrung von Bildern] nicht dienen, sondern die Stätte, die der Herr, euer Gott, erwählen wird aus allen euren Stämmen, dass er seinen Namen daselbst wohnen lässt, sollt ihr aufsuchen und dahin sollst du kommen.“
Gott wohnt nicht selbst im Tempel, sondern er lässt seinen „Namen“ dort wohnen. Der Tempel ist quasi die richtige Adresse, an der die Verehrung Gottes stattfinden soll – ohne dass er selbst als „Person“ dort anwesend wäre. Andere theologische Konzepte sprechen von der „Herrlichkeit“ Gottes, die im Heiligtum anwesend ist, um das Missverständnis zu vermeiden, dass der Weltenschöpfer selbst dort Platz nimmt (Ex 40,34). Wohl aufgrund der prinzipiellen Unverfügbarkeit Gottes und seiner theologischen Herausnahme aus dem irdischen Bereich mitsamt der Unmöglichkeit, ihn adäquat abzubilden, dürfte in der nachexilischen Zeit die Rede vom „Himmelsgott“ aufgekommen sein (Esr 1,2; 5,11f; 6,9f; Jon 1,9 u.ö.). Damit ist nicht gemeint, dass sich der Herrschaftsbereich JHWHs, wie etwa derjenige des babylonischen Himmelsgottes Anu, auf den Himmel beschränkt, sondern, dass er vom Himmel her die Erde regiert. Die Vorstellung dieses himmlischen Bereichs konnte dabei in der Zeit Jesu ganz konkrete und ausführlich beschreibbare Formen annehmen, wie es etwa die (pseudepigraphische) Henochliteratur macht, oder aber im Allgemeinen bleiben, wie im eingangs erwähnten Vaterunser.
Gottes Gegenwart im Gebet
Hierzu noch einige abschließende Gedanken: Der griechische Text in Mt 6,9 bietet eigentlich einen Plural („in den Himmeln“), was auf die wörtliche Übersetzung des hebräischen Begriffes für „Himmel“, der auch stets im Plural begegnet, zurückzuführen ist. Möglicherweise handelt es sich dabei sogar um einen späteren Zusatz. Der Kontext des Vaterunsers im Matthäusevangelium fordert dazu auf, in der Verborgenheit der eigenen, abgeschlossenen Kammer zu beten (Mt 6,6). Das Gebet zu Gott ist so einerseits etwas Privates, andererseits bedarf es keines besonderen Ortes, Gott mit dem Gebet zu erreichen. Die Adresse „im Himmel“, sei sie nun sekundär oder nicht, drückt seine Allgegenwart sowie die grundsätzliche Offenheit bzw. Ortslosigkeit seiner Verehrung aus: Gott ist eben auch in der privaten, abgeschlossenen Kammer erreichbar. Er ist dort, wo er angebetet wird, gegenwärtig (Joh 4,24; vgl. auch bereits Ps 22,4).
