Die Barmherzigkeit der Anderen Ist Barmherzigkeit das SchlĂŒsselwort einer interreligiös anschlussfĂ€higen Theologie?

 Barmherzigkeit bewegt Juden, Christen und Muslime. Ein Impuls aus der islamischen Theologie hat aktuell auch die interreligiöse Diskussion ĂŒber einen theologisch begrĂŒndeten Begriff der „Barmherzigkeit“ angeregt. Was haben die Religionen einander zu sagen?

Unter dem Titel Islam ist Barmherzigkeit hat der an der UniversitĂ€t MĂŒnster lehrende islamische Theologe Mouhanad Khorchide 2012 seine zeitgenössische islamische Theologie entworfen und fĂŒr den Islam „GrundzĂŒge einer modernen Religion“ dargestellt. Er hat damit verschiedene Reaktionen ausgelöst, die zustimmend und kritisch bisher insbesondere von katholischen und islamischen Theologen diskutiert werden. Klaus von Stosch, der Vorsitzende des Zentrums fĂŒr Komparative Theologie und Kulturwissenschaften und Professor fĂŒr Systematische Theologie an der katholischen FakultĂ€t der UniversitĂ€t Paderborn, fragt aus christlicher Perspektive nach „Barmherzigkeit als Leitkategorie fĂŒr Islamische Theologie?“ (Theologie der Barmherzigkeit?, MĂŒnster, New York 2014). Und der ZDF-Journalist JĂŒrgen Erbacher moderierte im September 2016 ein GesprĂ€ch zwischen Walter Kasper und Mouhanad Khorchide, das im FrĂŒhjahr 2017 unter der Überschrift Gottes erster Name als Buch erscheinen wird.

Barmherzigkeit im Koran und in der Bibel

Bemerkenswert ist zunĂ€chst der Ausgangspunkt von Khorchides theologischem Entwurf mit Bezug auf die Gotteslehre und die Selbstmitteilung Gottes. Das Votum, das im Koran die Suren mit den Worten „Im Namen Gottes, der Allbarmherzige, der Allerbarmer“ einleitet, verwendet im Arabischen zwei unterschiedliche Gottesnamen, die sich beide auf seine Barmherzigkeit beziehen. In der Auslegung der Religionsgelehrten gilt der eine Begriff der Barmherzigkeit Gottes gegenĂŒber der ganzen Schöpfung, wĂ€hrend die barmherzige Zuwendung gegenĂŒber den GlĂ€ubigen mit einem anderen Wort bezeichnet wird.

Khorchide nimmt selbst nicht Bezug auf biblische Vorlagen. In der Selbstvorstellung Gottes gegenĂŒber Mose lĂ€sst sich allerdings bereits ein vergleichbarer Parallelismus der hebrĂ€ischen Bibel beobachten: „Herr, Herr, Gott, barmherzig und gnĂ€dig und geduldig und von großer Gnade und Treue“ (Ex 34,6). Bibel und Koran verbinden die Nennung des Gottesnamens zweifach mit Begriffen der Barmherzigkeit und Gnade, wie auch Psalm 111,4: „Er hat ein GedĂ€chtnis gestiftet seiner Wunder, der gnĂ€dige und barmherzige Herr.“

Universaler Horizont der Barmherzigkeit Gottes

Übereinstimmend wird Barmherzigkeit zuerst und allein Gott zugeschrieben. WĂ€hrend fĂŒr die Glaubenden daraus die Aufgabe erwĂ€chst, der Zuwendung Gottes mit ihrem Leben angemessen zu begegnen, ist Gottes Barmherzigkeit doch zugleich weiter zu fassen, als nur auf die Glaubenden bezogen. Khorchide versucht den universalen Horizont der Barmherzigkeit Gottes als eine bereits der Schöpfung der Welt vorausgehende Eigenschaft Gottes zu verstehen, die von daher mit der Schöpfung alles umfasst und die gesamte Schöpfung als Werk der Barmherzigkeit Gottes begreift. So hat fĂŒr Khorchide sowohl die WĂŒrde jedes Menschen als auch die Freiheit ihren Grund in Allah selbst.

EindrĂŒcklich ist dabei die Verbindung zu einer ursprĂŒnglichen Motivation fĂŒr Khorchides theologisches Denken, die er in der Einleitung seines Buches als biographische Notizen unter dem Stichwort „Aufwachsen in WidersprĂŒchen“ mitteilt. Er berichtet in diesem Zusammenhang von seiner Wiener Doktormutter, die ihm einerseits als dezidierte Atheistin begegnet ist und zugleich als Vorbild gelebter Barmherzigkeit, indem sie ihre kranke Mutter bis zu deren Tod fĂŒrsorglich pflegte. MenschenwĂŒrde und Freiheit sind von daher nicht nur Begriffe modernen Denkens, sondern konkrete Erfahrungen, die Khorchide motivieren, sich auf die Suche nach einem barmherzigen Gott zu machen, in dessen Barmherzigkeit auch die atheistische Doktormutter ihren Platz haben kann.

Grenzen einer Theologie der Barmherzigkeit

Klaus von Stosch wĂŒrdigt an Khorchides Ansatz einer islamischen Theologie der Barmherzigkeit das klare und positive VerhĂ€ltnis zu den humanistischen und emanzipatorischen Potentialen der AufklĂ€rung: „In einer Situation, in der der Gott der Muslime vielen als ein zorniger WillkĂŒrgott erscheint“, zeige Khorchides Theologie einen Gott, „der dem Freiheitsstreben des Menschen werbend und nicht einschĂŒchternd entgegentritt“ (38). Andererseits weist von Stosch auf die philosophische und theologische Problematik hin, die sich daraus ergibt, dass Barmherzigkeit immer nur als ein Beziehungsgeschehen vorstellbar ist. Das GefĂ€lle, das zwischen dem Barmherzigkeit AusĂŒbenden und dem EmpfĂ€nger vorhanden ist, dĂŒrfe dabei nicht unberĂŒcksichtigt bleiben: „Sicher ist es so, dass eine Theologie der Barmherzigkeit sympathisch wirkt, wenn man eine Theologie der Gewalt vor Augen hat. (
) Aber je nach Kontext kann das Bild verschwimmen, und so kommt es darauf an, den Begriff der Barmherzigkeit genauer zu konturieren und zu erlĂ€utern, in welchem Sinn man ihn genau auf Gott ĂŒbertragen will“ (50).

Dass sich auf die Allversöhnungslehre keine Systematische Theologie bauen lĂ€sst, ist fĂŒr von Stosch als Systematiker ein Grundsatz seiner Zunft. Mit einem Hinweis auf Nietzsches Diktum â€șWahrlich, ich mag sie nicht, die Barmherzigen, die selig sind in ihrem Mitleiden: zu sehr gebricht es ihnen an Schamâ€č (49) und auf Farid Esack, der sich als islamischer Theologe fĂŒr eine Theologie der Befreiung stark macht, zeigt von Stosch die aus seiner Sicht notwendigen Leitplanken, um „gegen allzu liberale theologische Traditionen zu bedenken, dass die Rede von einer allgemeinen Befreiung und Barmherzigkeit leicht dazu fĂŒhren kann, die Interessen der Starken zu bedienen“ (51).

Die Rede von einer allgemeinen Befreiung und Barmherzigkeit kann leicht dazu fĂŒhren, die Interessen der Starken zu bedienen.

Besonders problematisch wĂ€re fĂŒr von Stosch ein mangelndes Bewusstsein fĂŒr die spannungsvolle Verbindung von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. „Ist das VerhĂ€ltnis von Glaube und Gesetz sowie von Innen und Außen nicht eigentlich ein dialektisches, das in Khorchides Formulierungen in das gegenteilige Extrem der von ihm kritisierten Haltungen umzuschlagen droht? Ein wenig scheint hier eine protestantische, fast pietistische Innerlichkeit auf, die mittlerweile eigentlich eher als VerbĂŒrgerlichung der Theologie erkannt wird“ (55). In dieser Kritik erscheint ganz nebenbei, dass die aus Luthers Suche nach einem gnĂ€digen Gott hervorgegangene Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium womöglich nicht nur fĂŒr einen katholischen Theologieprofessor alles andere als eine allgemein- und selbstverstĂ€ndliche VerhĂ€ltnisbestimmung von geglaubter Gottesgnade und geregelter praktischer ReligionsausĂŒbung geworden ist.

Barmherzigkeit und Scharia – aus der islamischen Diskussion

Mit seiner These „Islam ist Barmherzigkeit“ hat Mouhanad Khorchide gerade unter Muslimen auch viel Widerspruch ausgelöst. Die Islamische Zeitung hatte 2013 einen Text veröffentlicht, nach dem Vertreter muslimischer Gemeinschaften Professor Khorchide zur â€șReueâ€č fĂŒr seine Thesen aufrufen. Ufuk Topkara bemerkt dazu in seiner WĂŒrdigung von Khorchides Theologie („Wa Allahu a’lam – Und Gott weiß es besser.“ in: Theologie der Barmherzigkeit? 55-74), dass Khorchide es versĂ€umt habe, sich positiv auf islamische Traditionen zu beziehen und sich damit differenzierter gegenĂŒber fundamentalistischen Positionen abzugrenzen. Vor allem sein relativ pauschales Urteil gegenĂŒber der Scharia als â€șjuristisches System im Widerspruch zum Islamâ€č habe dabei mehr geschadet als hilfreiche Perspektiven eröffnet. Gerade um des Zusammenhangs von Gottesbild und Scharia willen fordert Topkara eine Auseinandersetzung mit der islamischen Tradition und eine „Rehabilitierung der Scharia (
) aus der Überzeugung, dass in der Scharia alle Anstrengungen der muslimischen Gemeinschaft, historisch wie gegenwĂ€rtig, zusammenkommen, um Gott zu suchen und ihn zu erkennen“ (72).

Werke der Barmherzigkeit in Islam und Christentum

Wie gehören die barmherzige Einladung Gottes durch die VerkĂŒndigung Muhammads und die Antwort des Menschen zusammen? Khorchide verweist auf eine ErzĂ€hlung des Propheten, die den christlichen Leser sehr an MatthĂ€us 25 erinnert: „Im Jenseits wird Gott einen Mann fragen: â€șIch war krank und du hast mich nicht besucht, ich war hungrig und du hast mir nichts zu essen gegeben, und ich war durstig und du hast mir nichts zu trinken gegeben.â€č Der Mann wird daraufhin erstaunt fragen: â€șAber du bist Gott, wie kannst du krank, durstig oder hungrig sein?!â€č Da wird Gott ihm antworten: â€șAm Tag soundso war ein Bekannter von dir krank und du hast ihn nicht besucht; hĂ€ttest du ihn besucht, hĂ€ttest du mich dort, bei ihm, gefunden 
â€č“ (Khorchide: AnstĂ¶ĂŸe
, in: Theologie der Barmherzigkeit?, 22).

In der christlichen Tradition ist die Rede Jesu vom Endgericht Mt 25,31-46 fest verbunden mit einer Vorstellung von den Werken der Barmherzigkeit, die auch durch eine reiche kunstgeschichtliche Wirkung bis heute prĂ€sent sind. Fremde beherbergen, Nackte kleiden, Hungrige speisen, Durstige trĂ€nken, Gefangene erlösen, Kranke besuchen, Tote begraben werden als die Sieben Werken der Barmherzigkeit gezĂ€hlt. Die mittelalterliche Vorstellung, dass es sich beim Tun der Barmherzigkeit gewissermaßen um einen Ausgleich zwischen Gott und Mensch handelt, hĂ€ngt eng mit dem christlichen Bekenntnis zum Mensch gewordenen Gott zusammen, wie die Darstellungen Gottes im Zentrum der Werke der Barmherzigkeit zeigen.

Durch den Einfluss der reformatorischen Theologie wurde Barmherzigkeit zu einem Akt menschlicher SolidaritÀt.

Mit der Problematisierung der „Werke“ als gute Taten fĂŒr Gott, wurde durch den Einfluss der reformatorischen Theologie das Tun der Barmherzigkeit zu einem Akt menschlicher SolidaritĂ€t, der von den Glaubenden aus Dankbarkeit fĂŒr die unermessliche und allem vorausgehende Gnade Christi zu leisten ist. Barmherzigkeit ist dann die freie Herzenssache des Glaubenden, wĂ€hrend die Frage der Gerechtigkeit dabei nicht mehr theologisch, sondern menschlich, politisch, weltlich bestimmt ist.

Barmherzigkeit und Zedaka – eine jĂŒdische Stimme

In der JĂŒdischen Allgemeinen vom 15.12.2016 schreibt Rabbiner Andrew Aryeh Steiman in seinem Artikel zum bevorstehenden Chanukkafest mit dem Titel „Geben und Nehmen“: „Gerechtigkeit ist das jĂŒdische Konzept gegen Armut. Es geht nicht um Barmherzigkeit, sondern um Zedaka“, also Gerechtigkeit. Was bedeutet das Gebot, die Mizwa? „Spenden als freiwilliger Akt der NĂ€chstenliebe und des Mitleids? Kein Zweifel, auch das ist ein guter Weg. Im Judentum kommt noch etwas hinzu: Geben ist Pflicht, WohltĂ€tigkeit ein Gebot der Gerechtigkeit. Wir sprechen daher von Zedaka, dem hebrĂ€ischen Wort fĂŒr beides: WohltĂ€tigkeit und Gerechtigkeit. Zedaka ist als Mizwa befohlen, und wie alle Gebote ist deren AusfĂŒhrung ein Akt der Heiligkeit. Die Pflicht des Gebens gilt als erfĂŒllt, unabhĂ€ngig davon, ob auch das Herz mit dabei ist.“

Zum Stichwort „Barmherzigkeit“ merkt der Rabbiner an:

FĂŒr Kölns Erzbischof Rainer Maria Woelki kann jeder Euro im Pappbecher ein Zeichen der Zuwendung sein. Aber damit sei das Thema nicht abgehakt, meinte er kĂŒrzlich: â€șAlmosen allein verĂ€ndern die Lebenssituation nicht dauerhaft 
 wirkliche Barmherzigkeit will dem Menschen an der Wurzel helfen: im Moment und darĂŒber hinaus.â€č Da steht der Bischof mit Rambam [dem mittelalterlichen jĂŒdischen Philosophen und Arzt Moses Maimonides in seiner Schrift Mischne Torah] im Einklang: Wahre Hilfe ist solche, die einen nachhaltigen Weg aus der AbhĂ€ngigkeit bietet. Rambam betont allerdings, dass diese Barmherzigkeit nicht nur dem EmpfĂ€nger gilt, sondern auch dem Geber. Durch Zedaka werden beide in ihrer WĂŒrde erhöht – Stufe um Stufe. Es beginnt, laut Rambam, mit dem Geben von Zedaka ohne Herz; eine höhere Stufe ist erreicht, wenn das Herz dabei ist. Aber auf jeden Fall gilt: Bittender und Gebender brauchen einander. Beide erfahren durch den Akt der Zedaka eine Transformation. Der Geber ist also auch Nehmer – und umgekehrt. WohltĂ€tigkeit bewirkt Gerechtigkeit. Zedaka eben.

Der barmherzige Samariter – die Barmherzigkeit der Anderen

Ein profilierter protestantischer Beitrag zur laufenden interreligiösen Diskussion um eine Theologie der Barmherzigkeit steht noch aus. Auch die EKD-Synode im November 2016 – nach Beginn des Reformationsjahres und vor dem Ende des von Papst Franziskus ausgerufenen „Heiligen Jahrs der Barmherzigkeit“ – knĂŒpfte mit ihrem Leitwort „So wirst du leben (Lk 10,28). Europa in SolidaritĂ€t – Evangelische Impulse“ nur recht lose an die Geschichte vom barmherzigen Samariter an, die bekanntlich direkt nach dem zitierten Jesuswort beginnt. In der Kundgebung der Synode, die dazu aufruft, „Europa auf Barmherzigkeit, Freiheit und die Liebe zum NĂ€chsten grĂŒnden“, wird die Geschichte zwar als Beispiel fĂŒr „die Überwindung der Grenzen von Nation und Religion“ erwĂ€hnt, bleibt aber zugleich in ihrem theologischen Kern und ihrem interreligiösen VerstĂ€ndigungspotential unerschlossen.

Ein profilierter protestantischer Beitrag zur laufenden Diskussion um eine Theologie der Barmherzigkeit steht noch aus.

Das Doppelgebot der Liebe: „Du sollst den Herrn, deinen Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft und deinem ganzen GemĂŒt und deinen NĂ€chsten lieben wie dich selbst“ (Lk 10,27), mit dem Jesus auf die Frage antwortet, wie denn ein gottesfĂŒrchtiger Mensch gut leben soll, scheint fĂŒr viele eine Art common sense zu sein, ein kleinster gemeinsamer Nenner, auf den sich europĂ€ische SolidaritĂ€t begrĂŒnden und aufbauen lĂ€sst. Der barmherzige Samariter, der schon die Vorlage fĂŒr viele diakonische Leitbilder gegeben hat, muss dann als selbstverstĂ€ndliches Vorbild kaum noch erwĂ€hnt werden. Doch schon zur Zeit des Evangelisten Lukas war es offenbar nicht selbstverstĂ€ndlich, dass Gottesliebe und NĂ€chstenliebe fĂŒr alle Beteiligten dieselbe Bedeutung haben.

Wer ist Gott und wer ist mein NĂ€chster? Die ErzĂ€hlung vom barmherzigen Samariter zeigt zunĂ€chst einmal, dass ein Mensch, der in den Augen aller ganz offensichtlich eine falsche Theologie und den falschen Glauben hat, das einzig Richtige tut – dem Fremden in Not zu helfen. Das war beschĂ€mend fĂŒr die Zuhörer von Jesus.

Positionen der EKD können Gefahr laufen, als Koalition der Gutmenschen wahrgenommen zu werden, die eine Verbindung zum reformatorischen evangelischen Christusglauben nicht mehr selbstverstÀndlich erkennen lassen. Theologisch gesehen hat es der Rabbiner da vermutlich leichter. Doch der Samariter, die atheistische Doktormutter und die Barmherzigkeit der Anderen beschÀmen uns alle.

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